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刺猬的温顺
作者：刘小枫
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神主政制与民主政制
仅仅看到两个国家都有法制，是不够的。《法律篇》一开始就提到：如果法律不是神赐立的、就是人创立的。人立法，意味着设立政治制度。制度衍生法律规范及其效力，而不是相反。法律的合法性来源不是法律规范的形式体系本身，而是政治制度。当今的社会科学试图用法学取代政治哲学，实在肤浅得可怕。
政治制度是一种生活方式——美好、应然的生活形式。说政治制度是人设立的，无异于说是哲人设立的，因为只有雅典哲人在思考“什么是美好、公义、虔敬、高尚、好人……”。但哲人们对什么是美好、应然的生活意见分歧，难免会为何种政治制度更好而产生争执——在雅典就发生了民主政制、寡头政制、君主政制何者更好的论争，激烈起来，非常可怕。
政治哲学必须关切人立法的政治制度，何以可能不对什么是“更好”的价值作出判断。在这里，施特劳斯顺带说了一句不起眼、却相当重要的话：
认识了法律的派生或不确定的特征，政治制度就成为政治思想的指导主题。圣经中的许多话可以适当地转化为“法律”，却没有相应的话与“政治制度”对应。（〈什么是政治哲学〉，页79）
还有一种法律秩序不是从“政治制度”衍生出来的，而是神通过民族的祖先传下来的，这种法律秩序称为神律或习俗。对于按圣经来生活的民族，没有何种“政治制度”更好这类问题，因为根本没有需要人设立政治制度这回事情。什么是美好、应然的生活方式，根本不是一个问题，上帝已经安排了“美好的生活”，人无需选择。一旦将神的立法（神主政制）〔20〕变成人的立法（原义上的民主政制），何种政制更好、亦即何种生活更“美好”的问题及其争执就来了。所以，在神立法的地方没有政治哲学——周天子还在时，中国就没有政治哲学。“政令自诸侯出”，政治哲学才出现。
在神主政制中，什么是“美好的生活”不是问题，并非是说：邪恶被根除了，在这样的政治形式中生活，不会遭遇不义和不幸。相反，在这里，生活仍然充满恶的严酷性，《创世纪》头两章已经把“邪恶最终无法根除”的原因讲得再清楚不过了。
在伊甸园时期，上帝与人的关系相当随便，对人没有任何法律约束，只禁止人吃知识树上的果子。施特劳斯解释说，上帝希望人与自己一起过俭朴生活，用不着知道善恶，善恶之事上帝替人承负了。上帝晓得，分辨善恶的知识太沉重，人担负不起。人偏不听话，非要吃知识树的果子，结果，虽然人有了善恶的知识，恶的恐怖就与人间生活难解难分了。
人吃了知识树的果子，就得自食其果，走出伊甸园生活状态。即便在这一上帝与人的关系已经变得松弛的生存处境中，上帝仍然指望人能自己管好自己，没有颁布种种律法细则来约束人。
伊甸园之外的状态，颇像近代人文——理性主义向往的伊甸园：人脱离与上帝的关系自主地生活，相信人的天性良善、理性，不需要任何权威的管束。可是，按《创世纪》的描述，人在这样的生存状态——近代契约论所谓的“自然状态”中，却发生兄弟相残的事情（霍布斯所谓“人与人像豺狼”源出于此）。即便如此，上帝也还没有惩罚人类，而是一再给人类自主地生活的机会，仅仅阻止犯有杀人罪的人被杀（阻止人人相残继续下去）。
在这人性的伊甸园状态中，人变得越来越邪恶。上帝一怒之下，干脆发洪水淹掉大地，仅留下善良的人种。随后，上帝马上与人立约。这是上帝首次给人颁布法律：大洪水是上帝意识到人的生活必须以律法来约束而采取的行动，从而，上帝与人类有了新的关系：“以洪水清洗大地，某种程度上使人类重新回到原初状态，可以说是第二次创世”（〈耶路撒冷与雅典〉，页77）。〔21〕
通过大洪水重新立约之后，谋杀被禁止了。上帝还采取一系列措施，把人类分散成不同民族，划分遭诅咒与受赐福的，以此防微杜渐整个人类再变得邪恶、败坏，免得他要用大洪水灭掉全人类那样不得已的办法来清除普遍的恶。上帝希望，总有一些民族不至受到恶的浸浊。随后，上帝按人类的生活状态与信守其公义的人不断进一步立约（立法）——亚伯拉罕、以撒、雅各。上帝这一连串与人立约的行为，意在把人从自主状态拉回与上帝的关系中，用生命树的果子平衡知识树的果子：上帝颁布的诫命（法律）中也有上帝的应许。知识树转变成了先知树：人要认识上主，只有通过上帝亲自拣选的人——先知。人分辨善恶的知识，被规范为顺从上帝通过先知给人类颁布的律法，这也意味着美好生活问题的永恒解答（〈耶路撒冷与雅典〉，页79—81）。
这位上帝为什么又让自己显得神秘兮兮、深不可测？为什么只要世人顺从他、而不是认识他？
施特劳斯解释说，上帝始终关切大地，而且要人也关切大地，而不是关切自然（天），遑论自然背后的什么（Meta－physis形而上学）。知天（自然），是哲人才有的疯狂，上帝的子民中没有这号人。然而，需要关切的大地，已经永劫般地伴随着人类的不义、杀戮、不幸、邪恶，这一大地境况是人自己造成的。上帝通过立约给人类律法和应许，表明即便人类到了这番地步，上帝仍然没有放弃人类。在邪恶已经无法根除的大地境况中，人的美好生活仍然有指望，这就是信靠上帝的应许、恪守上帝的律法，而不是追问什么才是“美好的生活”。
为什么哲人信靠自然、而不能接受上帝安排的美好生活？
原因很简单，《创世纪》一类的叙述说明，神的启示完全是建立在某些特定且偶然的事件上的，“对于一个哲人或一种哲学来说，绝对不会有什么特定或偶然的事件的绝对神圣性”（〈神学与哲学的相互影响〉，页102）。〔22〕希腊哲人从诗人荷马和悲剧诗人那里晓得，人间邪恶和不幸是无法根除的（诗人称为“命运”）。诗人靠什么承负生活中恶的生存事实？信靠神话。所谓神话，施特劳斯指希腊诗人的诸神及其由诸神掌管的人无法想象的命运力量。依靠神话来承负生活中无法根除的恶，意味着根本无需法律秩序，将美好生活的可能性交给不可知的命运。哲人同样意识到，人间生活需要权威的管束，法律秩序是必须的。无论哲学和圣经对生活中恶的严峻性的来源的解释如何不同，无法根除的恶都是哲学或圣经面对的基本生存事实。哲人和圣经中的先知都拒绝依靠神话来承负恶，意味着都不认为人类生活可以无需法律秩序的约束来抑制恶。拒绝神话意味着拒绝没有法律秩序的生活方式，是哲学和圣经的共同之处。
哲学用理性的知识，而不是靠对上帝垂怜的信靠承负恶，哲学就抛开了上帝给人类的律法和应许。哲人要世人靠什么来承负欠缺美好、公义的生活本身，或者说承负恶这一生存事实？用什么超现实的力量来弥补人类生活的道德欠缺？撇开了上帝和神话，哲人就只能求助于万物的始基——自然及其法则，为法律秩序奠定约束的正当性。立法的正当性问题就来了：依据自然的正当建立法律秩序。这就是《法律篇》一开始提到的问题：法律的立法者是谁。
立法问题一开始就面临两种可能性：要么诉诸自然的法则——按自然法则立约，要么诉诸人与人之间的约定。前一种可能性类似于圣经的解决方式，后一种可能性，如我们所知，正是现代社会契约论所主张的。
尽管诉诸自然的法则看起来象是圣经的立约方式，仍然是一种人约论、而非神约论。人间法律秩序的正当性即便来自作为万物始基的自然，其法则也得靠人的理知去认识、把握、发现。施特劳斯由此解释了，为什么圣经和希腊哲学经书的书写方式根本不同：希腊哲人的经书都出自个人之名，与自然的约定是个人理知认识的结果，希伯莱圣经的作者是含糊的集体，与神的约定是一种民族性的集体传统。“关键在于，这里没有出自个人的起始点，说到底，没有人为的起始点，……个人并不营造开端”（〈神学与哲学的相互影响〉，页104—105；〈耶路撒冷与雅典〉，页83）。
一种政治制度的设立，因此带有一种关于生活价值的决断，表明对人类理想的价值冲突作出了裁决。价值决定是政治及制度问题的本质：“是政治制度本身，而非我们这些旁观者的偏见迫使我们想知道哪些政治制度更好”（〈什么是政治哲学〉，页80）。伯林所谓政治哲学必得坚守“何为美好的生活”无法作出最终裁决这一处境，无异于说政治制度无需决定价值。政治哲学放弃了价值裁决，等于主张政治制度对恶“中立”。某些自由主义者主张，自由民主政制的正当性原则是价值中立或多元价值的宽容，根本就是自相矛盾。设立自由的民主政制，无异于肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的价值。甚至可以说：自由的民主政制同样是一种专制——价值的专制：强制人们“自由”。这种强制基于哲人的价值决定：自由是美好的价值。正是在这样意义上说：专制并非等于暴政，“专制君主的统治本身并非是反自然的”，“有的人因统治的权力而腐败，有的人因这样的权力而上进”（《自然权利与历史》，页133）。
一个具有绝对权威的统治对于抑制生活中恶的严峻性是必须的，问题不在于权威是否绝对——没有绝对性，谈何真正的权威？对于依靠圣经生活的民族，上帝无疑有至上的绝对权威。问题仅在于，统治的绝对权威本身是否是“好的”。所谓“好的”权威，不仅指它应该代表自然的正当，还要有能力规导生活走向“美好”。人间生活需要约束、压制、臣服，不仅因为人身上有恶的冲动本性，也因为、甚至首先因为，民众需要被规导成为“好人”。恶不仅来自人的自由意志，也出于人生性的道德欠缺和软弱。古典政治哲学主张菁英主义和反平民主义，不是基于弱者与强者的区分，而是基于这样的生理学事实：并非所有人都有平等的成为“好人”的能力。
可是，许多社会都以自己的完美理想为其专制统治提供正当性，这就需要审查社会的理想是否真的完美、高贵。一般而言，专制统治实现了社会秩序的稳定，就实现了正义。然而，有正义，不一定有高贵（《自然权利与历史》，页139—140）。正义与高贵的区分，表明建立秩序的统治（正义的体现）必须诉诸更高的自然的正当。为了寻求维护秩序，即便在某些因经济、地缘政治冲突引至的混乱情况下，限制追求高贵所要求的精神自由，统治就偏离了自然的正当。统治和权威的支配，只有当它是符合自然的正确时，才值得赞扬。
因此可以理解，对于古典政治哲学来说，何为“好的政治制度”与什么叫“好公民”相关，正如对于按圣经来安排生活的民族，美好生活与是否虔敬神相关。
公民是人在某种政治制度中的身份，没有政治制度问题，也就没有所谓“公民”身份问题——如依从神法生活的人就没有这一问题，遑论好坏。既然“公民”身份是随政治制度出现的，“好公民”的意思就是依政治制度来确定的。这样一来，政治制度就可能以“好公民”美德取代“好人”美德，取消自然的好人、坏人的区分。倘若如此，前面说到的那种有正义、没有高贵的统治就出现了。
政治制度中的公民身份勾消自然的好人、坏人之分，十分危险。“希特勒德国的一个好公民，在别处就会是个坏公民，……好人的意义在任何时候、任何地方都是同样的”（〈什么是政治哲学〉，页80）。所谓“自然的”好人意味着，“好”、“善良”的价值应该是在任何时候（超历史）、任何地方（超民族、超地域）都不变的价值（德性）。“好公民”与“好人”的区分意味深长：好人不等于好公民、反之亦然，除非政治制度也是“好的”。如果政治制度放弃对高贵价值的关切和决定，就可能制造出一帮邪恶的“好公民”（《自然权利与历史》，页133）。
圣经的生活方式只注重什么是“好人”，不存在何谓“好公民”这回事。苏格拉底问何为“好公民”，最终追问到何为“好人”，这意味着：爱“自然”高于爱祖国，“美好”的价值（善）本身比自己所属（国家）或为自己所有的东西（习俗）的价值更高。
现代自由民主的社会科学及其由此建立起来的教育制度恰恰相反，要求在设想政治制度和教育制度时，放弃考虑和决定何为“好人”这回事情——是否做一个“好人”成了私人的事情。出现这样的情形，恰恰因为有狐狸哲人出来主张，什么叫“好人”是有争议的，如此争议的价值冲突没有可能解决，因此不必、甚至不应该再关切何为“好人”。
据说，伯林和施特劳斯出自完全不同的思想传统——英国经验论和德国观念论，这是两种根本不同的哲学，伯林明确表示过为自己属于经验论传统而自豪——甚至自负。所谓经验论传统是否意味着，根本就没有在任何时候、任何地方都不变的价值呢？施特劳斯是否真的属于德国观念论传统，另当别论。至少，在施特劳斯看来，“唯心论的实际意义是，善比自己所有的东西更高，或者说，美好的政治制度应该比祖国受到更高的重视”（〈什么是政治哲学〉，页81）。哲人怎么可能放弃对政治制度是否“美好”的关切？
哲人美德的转变
问题转移到古典政治哲学如何考虑“好的”政治制度，施特劳斯的解释也从苏格拉底问题转移到柏拉图问题，以便更深入地理解苏格拉底问题——为什么他宁愿死在雅典。〔23〕
在考虑政治制度问题时，柏拉图首要考虑的是政治制度的稳健。为什么？稳健在这里是什么意思？这些问题相当费解，施特劳斯没有直接回答，而是解释柏拉图如何考虑制度的“稳健”。
作为哲人，柏拉图考虑政治制度的稳健时，主要顾及两种因素：哲学生活的可能性和习传的社会生活方式。显然，所谓柏拉图问题是从苏格拉底问题来的：哲人与民众习传的生活方式的冲突，导致苏格拉底被判死罪。苏格拉底主要想的是：何为以及如何成为“好人”，柏拉图主要想的是：苏格拉底这样的“好人”何以会民主政制判死罪。如此看来，柏拉图考虑什么是“好的”或稳健的政制制度时，是从哲人的处境出发的。
柏拉图的考虑仅仅出于哲人的利益，没有考虑到人民的生活方式的权利？
如果一个政治制度是“好的”，最起码应该由“好人”来统治。柏拉图赞同精神的贵族制，所谓精神贵族制指：优质品质的人支配劣质品质的人。这里所谓“优质的”和“好的”，都是价值意义上的“自然”美德，而非意识形态的公民品德。因此，贵族精神关心的制度性问题首先是政治美德，而不是个人自由。政治制度问题，最终是凭什么应该统治和被统治的问题。统治与被统治关系的正当性基于：“严肃关切生活共同体的美好——而非仅是个人的美好，要求更高的美德”（《自然权利与历史》，页133）。就政治制度问题而言，“把自由作为一种目的，意义不明确，因为这意味着对邪恶和善良都是自由的”（〈什么是政治哲学〉，页82）。
但贵族制精神并不认为人的美好品质是天生的或世袭的，像财富那样可以继承。美德来自后天的教育，教育需要有空闲，空闲需要有钱，忙于糊口的人想受教育也没有可能。让人人都有机会受教育，似乎关键就是一个解决钱的问题。
可是，有的人生性“朽木不可雕”怎么办？连最信赖人本性纯良、主张平民教育的卢梭也晓得，有的人生理上不适宜教育。就拿自由的价值来说罢，可以教给所有人吗？“关于自由这一问题，正如富有营养的固体食物或醇酒，对那些习惯于这种饮食的体质强壮的人，固然大有补益；但是对于生理上不宜于这种饮食的体质软弱的人，则极不适宜，终于会败坏他们的健康或使他们沉醉”。〔24〕这无异于说，仅有教育是不够的，还需要“好的”政治制度的法律来管束。
生理上的气质毕竟是偶然的事情，不能作为主要的考虑因素。从制度上讲，还得有教无类。但大自然的匮乏是明摆着的，有钱、因而也有空闲的人总归是少数。如果民主政体意味着没有钱受教育的多数人统治，美德在这样的社会中就岌岌可危了。施特劳斯在这里突然提到，现代民主政治论的看法与此恰恰相反：按卢梭的观点，美德不是来自教育，而是每个人的天性。人天生有好良心、有美德，因而卢梭虽然重视教育，目的反而是要回复人的自然天性。尽管如此，卢梭的教育计划也需要很多钱，只有极少数人负担得起。无论目的是为了人获得美德、还是回复自然本性，教育对于民主政体都不可缺少。现代民主论与古代民主论的分歧，不在是否让人人有受教育的权利和机会，而在于如何搞到更多的钱。问题是，为了发展经济，现代民主政制主张将为发展经济所必须的技术非道德化，以至教育日益成了纯粹的技术训练，而不是品德修养。如今的“优才”就是掌握高科技或懂玩“股票”的人，“好人”的问题完全被排除了。
教育事业需要教育者，他必须是有美德的人。这就是为什么，何为有美德的人是古典的“自由教育”的重心，而“自由教育”又是古典政治哲学的基本问题之一。〔25〕对于苏格拉底来说，这个问题就是：哲人是怎样的人？
按柏拉图的记叙，这个问题在苏格拉底那里没有明确答案，只有负面的说法：哲人不是诡辩家和政治家。哲人拥有知识、而不是意见。诡辩家和政治家这两号人看起来很有知识，但有的都是部分的知识。如果见到知识渊博、外语懂得多、晓得好多七古八杂的事情且会说专业行话的人，就膜拜称颂，以为这号人有美德和真正整体性的见识，就搞错了。人向整体开放的部分只有灵魂，或者说，灵魂是人身上最靠近整体的部分。“哲学寻求的是关于整体的知识”，追求灵魂知识的人才是哲人。如今有人知道了一点所谓哲学的技术，就自诩为哲人，实在“搞笑”。
追求整体性知识需要与社会美德有相当程度的隔绝，这就是古典教育所谓“自由”的含义。追求灵魂的知识难免与社会美德相冲突，“自由教育”根本与群众民主不兼容。自由民主的平等诉求恰恰不赞同这种隔绝，现代的所谓“自由教育”恰恰是认同社会的美德。施特劳斯在解释古典的“自由教育”时，突然而且单单提到卢梭，不是随意的。〔26〕
既然哲人的整体性知识要思考好的政治制度，任何现存的政权在哲人眼里就不可能是完美的。只要天底下还没有出现完美的政治制度——由于邪恶无法根除，完美的政治制度也是不可能出现的，哲人就有必要存在，尽管这号人在任何社会都只会是极小一撮。由于是极小一撮，在社会中难免被看成一个小团体，而且，由于与社会美德不和以及理性的疯狂，这极小一撮人难免被民众视为怪人、甚者被政府视为危险的人。追求灵魂知识的哲人作为一种生活方式，本身就具有政治危险。
这种政治危险有两个意思。首先，过沉思生活必然离群——所谓哲人的“自由”，与人民的生活兴趣不同，无异于说人民生活不如沉思生活“美好”。何况哲人沉思的偏偏是何为“好人”，这等于潜在地否定了人民天生是“好人”，与社会道德构成潜在的政治冲突。再有，哲人不仅沉思何为“好人”，还沉思何为“好的”政治制度，无异于潜在地否定了现存政治制度的正当性，与现政权构成潜在的政治冲突。
尽管如此，哲人仅仅在思考美好生活——应该的生活的可能性，还没有决定什么是“好人”和“好的”政制。苏格拉底对哲学智慧的理解包含了这样的观点：智慧（理性思考）本身并没有保障价值的决定肯定是正确的（《自然权利与历史》，页125）。苏格拉底仅仅在逢人问“什么是……”，然后把关于价值的问题引向讨论和争辩（辩证法）。因而，无论与人民还是政权的政治冲突，就哲人这方面来说，其实都是误会。古典哲人（而非现代知识分子）作为一个自然的小团体，并非实际要图谋推翻现政权或改造国民性，哪怕他们所想的事情是何为“好人”和“好的”政治制度。启蒙主义培育出来的马克思，方是真正的颠覆分子，他主张哲学变成政治行动。
问题是，人民和政府不这么看。哲人这号人的存在及其生活方式本身，对人民和政府来说，实际构成了政治威胁（〈显白的教诲〉，页142）。天生喜欢思考、而且思考的恰恰是美好生活的可能性的哲人，政治处境就进退维谷了：为了灵魂知识的成熟必须离群，为了避免人民和政府误会，又必须合群。
怎么办？这就是哲学—哲人的政治问题、真正的哲学会面临的政治处境问题。
前面提到，苏格拉底被控告亵渎城邦的神后去人民法院聆讯时，撞见在社会上德高望重、精通人民信仰的游叙弗伦，便拉住他请教，怎样才算政治正确──像人民那样敬神。苏格拉底改不了老毛病，仍然问“什么是……”游叙弗伦不耐烦转身而去，苏格拉底急了：
怎么回事，朋友？这样丢开我飘然而去？我真心希望从你那里学会什么是虔敬，好对控告我的人说，经游叙弗伦指教，我已经明白了关于神的事情，再不会像以前那样蠢，信口开河、没有分寸，从今天起，我要重新做人，再不犯冒犯敬神的过错，请撤销对我的公诉。你这么一走，我还有什么指望！（柏拉图，《游叙弗伦》，页35）
“信口开河、没有分寸”就是疯狂，本来是哲人的美德。如今，苏格拉底决心“重新做人”，收敛起哲人的美德。
苏格拉底真的想成为人民？肯定不是，否则等于认同社会美德、否定了自己的生活信念——哲人的生活方式。但苏格拉底的确真心要敬重人民敬神的习惯、尊重人民的生活方式。被人民法院传讯、甚至判刑，并没有让苏格拉底觉得自己的哲人生活方式错了，而是让他产生了这样的政治意识：必须学会与人民信仰合谐相处。这不是畏惧人民和人民政府，而是审慎。哲人的美德不仅是疯狂，哲人还需要另一种美德。
假设苏格拉底还年轻，可以重新做人——或假设他逃去了美国，为了避免再发生政治误会，也为了哲人生活方式的自由，他感觉到需要把自己的说辞分为公开的（或显白exotericism）和隐微的（esotericism）。施特劳斯从尼采以及其它古典哲人那里得知，这种区分是古代哲人的习传美德。〔27〕要成为哲人小团体的成员，需要懂得隐藏自己的观点。
古典哲人不像现代知识分子，动辄要当烈士、以成为政治异见分子见报为荣，而是懂得“慎微”乃一种美德——“既明且哲，以保其身”，中国古代哲人也晓得个中道理。所谓公开的说辞，是说给社会传媒听的，看起来与社会流行的观点和政府倡导的正统观点保持高度一致；隐微的说辞就不同了，很不好理解——常人会觉得过于玄奥，象秘传。
为何“慎微”成了哲人的美德？这就与柏拉图所考虑的“稳健”的政治秩序相关了。首先，哲人思考何为美好尽管只是一种可能性，但百姓从来没有想过这方面的事情（凡思考的人就成了哲人），哲人如果把自己所思的不成熟的理想讲出来，难免让百姓人心惶惶。显白的教诲就避免了这种情形。用显白的方式言说真理，讲的只是可能的事情，而不是真实的事情，是对道德层次比较底──所谓“中材”以下的人说的，以免他们惶恐。
然而，“有些真理必须被隐藏起来”，更重要的原因是，哲人晓得，邪恶最终无法根除，“即便最好的政体，也必定不完善”（〈显白的教诲〉，页149）。哲人在这样的认识前提下坚持追求灵魂的知识，就得知道有的事情不能说白。隐微的说辞是哲人并不与现世状态妥协的体现。
浪漫主义与世间恶
伯林在谈到施特劳斯的“隐微论”时一副不屑：“对我来说，这个方向是错误的。施特劳斯把文艺复兴以后的哲学界斥为受到实证主义和经验主义的严重腐蚀，在我看来近乎谬论”（〈伯林访谈录〉，页40）。古代的诡辩家——苏格拉底所说的伪哲人也否认显白说辞。伯林是不是一个现代的诡辩家？不便断言，但他对待古典哲学的态度，倒表现出启蒙后的哲人致命的自负。
伯林对区分隐微和显白说辞不屑，理由是现代哲人经过了启蒙运动的洗礼。但伯林了不起，据说主要因为他超越了启蒙理性主义，重新发现了浪漫主义思想的意义：现代性并非被启蒙理性主义独占了，还有浪漫主义的现代性。浪漫主义主张价值多元论，反启蒙理性的普遍主义，对专制制度的文化是致命打击。有一次，伯林对传媒说：“浪漫主义运动带给我们的多样与变化，是新的典范”，“要用高压手段扫除异己分子，恐怕没那么容易了”。〔28〕
只要反专制，已经政治正确，伯林论点的问题也就不便挑剔。值得问的是，浪漫主义价值多元论可以用来反专制这回事，施特劳斯是否根本不晓得？
德国反启蒙理性的浪漫主义思想，带有一股回归古希腊精神的热情。不到三十岁的施莱尔马赫一鼓作气，把所有柏拉图的对话译成德文，其意义据说堪比路德把圣经译成德文。施莱尔马赫当然不会注意不到柏拉图对话中隐微与显白说辞的区分。在施莱尔马赫的浪漫主义眼睛看来，这种区分不值得看重，不过是柏拉图因才施教的方法：显白教诲是对初来乍到的门徒准备的，隐微教诲是为资深弟子准备的；两种教诲实质上是一回事，深浅不同而已。施莱尔马赫已经不能理解，对于柏拉图来说，成为哲人“以一种真实的转变为先决条件”（〈显白的教诲〉，页151）。这种转变有如沐浴了自然的阳光，不再能适应习俗的世俗道德和律法的政治道德的昏暗。如果皈依了自然的哲人仍然不得不生活在昏暗的洞穴这一人类处境——苏格拉底所谓“重新做人”，哲人就得进一步养成“慎微”美德，学会说“高贵的谎言”——对于真实谎言的一种模仿。两种教诲哪里是什么深浅不同，分明是根本不同的教诲。
浪漫派思想家回到古希腊思想时，为什么已经不能恰切理解柏拉图？原因很简单：浪漫派思想不自觉地接受了启蒙理性的精神原则。恰如伯林所说，文艺复兴和启蒙理性摒弃隐微教诲，乃是哲人德性的进步。浪漫主义通过批判启蒙理性来推进启蒙精神，哲人德性当然又长了一节。
浪漫主义的转向和启蒙理性批判，真的那么深刻？当时就有人产生了怀疑。
莱辛年轻时是德国启蒙运动的中心人物。此前，他已经在古典哲学方面有很高的修养，启蒙精神才使得他放弃了古典哲学的智慧。可是，莱辛后来偶然重新明白了这样的道理：“我们碰巧生活在无法解决的矛盾之中，为了安宁，我们又不得不继续在矛盾中生活”（〈显白的教诲〉，页153）。启蒙思想实在要不得，于是，莱辛又转回古典智慧。
在施特劳斯看来，莱辛的回头具有重大意义。启蒙理性要破除习传律法宗教的“迷信”，让社会生活照耀在理性的光辉之中。启蒙哲人不再“慎微”，他们以为，哲人理性最终可以建立起一个完善的社会，实现哲人的理想国。莱辛却意识到，启蒙理性追求的市民社会“也必然不完善”，古典哲人的慎微还不可以被看作过时的德性。
为什么呢？莱辛觉得，要把真实的理由讲出来，已经得用隐微说辞了（他采用了柏拉图式的对话方式说）。的确，这理由听起来就反动：基于习俗和律法的专制比根本没有习俗和律法——也就是启蒙后单纯理性统治的专制要好。习俗和律法毕竟与就社会秩序的需要而言必须的专制统治构成张力关系，抑制现世恶主要不是靠统治的专制强力，传统的习俗道德起着很大的作用。启蒙哲学清除了习俗道德，抑制现世不可避免的恶不仅只能单靠统治专制强力，因而独裁专制统治是不可避免的，而且专制统治本身也会与恶同流合污。
果不其然，启蒙理性的理想引导出恶的专制统治的现实性。浪漫主义以为，这乃是普遍理性的绝对价值论的结果，于是提出了历史的相对真理的主张——这就是伯林津津乐道的所谓浪漫主义思想的伟大历史进步。然而，伯林轻蔑的施特劳斯的“魔眼”却从思想史中看到：
莱辛无需等到亲身经历罗伯斯庇尔的专制才认识到，浪漫主义在反卢梭（他似乎相信一种对文明问题的政治解决）的基本信念时，会宣称相对的真理：莱辛早在一个时代之前，便认识到那相对真理的主张，并以有益于通向绝对真理的方式——哲学的方式拒斥了它。（〈显白的教诲〉，页154）
浪漫主义鼓吹的历史相对主义的真理观，本来是启蒙理性摒弃古典哲学的德性导致的，伯林却以为是克服古典智慧和启蒙理性了不起的结果。伯林的眼睛何以那么近视？“你不能对眼睛近视的人说，十里外有座教堂”（维特根斯坦语）。“睿智而肝胆照人”的伯林说：我就是眼睛近视，怎样呢？（参〈伯林访谈录〉，页41）如此自负难道不是致命的？
对思想史据说了如指掌的伯林，为什么看不到莱辛的回头是岸，施特劳斯却能够看到？一个人只能看到自己能够看到的事情，施特劳斯在莱辛那里看到的是自己思想的亲身经历。施特劳斯发表的第一部论著是一九三○年刊印的《斯宾若萨的宗教批判》。他后来回忆说，这一研究基于一种强有力的偏见：启蒙之后，回到现代之前的古典哲学已经没有可能。该书发表后两年，“并非完全偶然地”，施特劳斯经历了莱辛的回头是岸，并在〈评施米特的“政治的概念”〉（1932）一文中表达出来。〔29〕
施米特的《政治的概念》（1927）猛烈抨击自由主义政治理念，名噪一时。施米特攻击英美自由主义，并非仅仅为了德国民族的政治领导权，而是涉及何为“好的”政治制度以及人类生活的品质问题。自由主义的根本问题在于，放弃了对何为“好的”政治制度的关切。施特劳斯在评论中指出：施米特敏锐看到，自由主义为了避免血腥冲突的人类自然状态，提出了价值中立的政治观，把保存个人性命和财富（自然权利）视为最高的道德，企求靠多元价值的自主性文化来避免人类冲突的恶。施米特勇于突破自由主义的政治理解，以政治就是划分敌友的著名论断，把政治理解带回到真实的人类状况——冲突和恶都不可避免的状况。政治乃是永远无法抹去和掩盖的冲突（霍布斯的自然状态）。
然而，施特劳斯的“魔眼”却看到，施米特通过回到霍布斯的自然状态观来批判自由主义的政治中立化，殊不知霍布斯的自然状态论恰恰是自由主义道德中立观赖以推导的基础，这无异于从自由主义出发批判自由主义。
如果施米特真的认为，政治本质上是涉及人类价值问题的权威性决定，因而承负着人类生活的严峻（Ernst），他也就与霍布斯的出发点区别开来了。可是，施米特事实上以为，政治并非是不可逃避的命运——现世恶的严峻性不是不可避免的命运。同霍布斯一样，施米特关切政治，仅仅、且恰恰因为政治（最终说来是价值冲突）乃现世生活最实际的威胁，应该且能够避免。施米特借助“例外状态”突破实证主义法学的规范状态，突出政治的性质，却没有突破“文化”哲学范畴，而对“政治”的文化哲学理解恰恰是现代自由主义的。如果宗教和政治超逾了文化，惟有“神学—政治论”的形式才能彻底批判“文化”概念。〔30〕尽管动用了基督教的原罪论来支持其“威权主义”的政治信念──人性本恶，需要被管制，施米特并没有意识到，对于霍布斯等近代哲人，恶不再是道德欠缺而是人的自然天性的guiltless（无辜）。按施米特的思路，政治必须关涉何为“好的”生活方式问题，但施米特又自相矛盾地把道德归入私人领域，这一明显的自由主义立场无异于说，何为“好的”道德问题都是私事，对恶的专制性抑制没有普遍、绝对的正当性，恶仅仅是无可逃避的命运。
思想敏锐如施米特这样的哲人，为什么竟然没有意识到自己立场的尴尬？原因之一是，施米特接受了现代启蒙精神对古典哲学教诲的摒弃，以至于他只能用后浪漫主义来解决浪漫主义的多元政治论。施米特的矛盾对于施特劳斯来说，无异于提出了这样的问题：不是可不可能，而是是否必须回到现代之前的古典哲学。康德在《论永久和平》中宣称：“真正的政治若不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行”。〔31〕施特劳斯早年的挚友GerhardKrueger在其《康德批判中的哲学与道德》（PhilosophieundMoralinderKantischenKritik，Tubingen1931）结尾时最后说了一句话：“决定性的问题仍然是：何为真正的政治，即便找不到回答，也可以教我们以苏格拉底为榜样询问问题”。〔32〕从友人的这句话中，施特劳斯偶然看到了回到古典政治哲学的必要性和可能性。
一百多年来，许多大哲仍然仅仅回到康德，即便为了苴补自由主义在政治的道德问题上的致命伤（罗尔斯）。问题仍然是，从自由主义出发可能克服自由主义的欠缺？自由与服从可能在康德的自主性价值论中找到平衡？施特劳斯意识到：根本不可能！唯有在柏拉图和苏格拉底那里，才可以找到自由与服从的平衡——哲人的疯狂与慎微的平衡。
这样一来，对古典哲人类型——刺猬哲人的辩护，就变得至关紧要了。在政治共同体面前申辩哲学对于政治生活的必要性，哲学对于人间生活为何不可或缺，是柏拉图对话著作最终和唯一的目的（〈如何着手研究中世纪哲学〉，页132）。〔33〕为刺猬哲人辩护，根本理由在于：必须认真对待现世的恶：
只有透过柏拉图与众先知，而不是凭借进步的现代信念，我们才会对曾经耳闻目睹又亲身熬过来的闻所未闻的大灾难和大恐怖作出更好的准备，或者更易理解。（〈耶路撒冷与雅典〉，页90）
如何可能回到古典的政治哲学智慧？首先要清除这样的偏见：现代哲人比古代哲人更明智、更懂古人自己所说的。这种强大的现代偏见有两种表现形式。一种是启蒙理性的进步思想观：似乎经过启蒙，人的思想就从思想和政治专制中解放出来、从形而上学和神学的绝对理念中解放出来。尽管历史进步或思想进步的启蒙观已经不再有吸引力，从形而上学和神学的绝对理念中解放出来，仍然是像伯林那样不相信历史和思想进步的人信以为真的。
另一种表现形式是历史相对主义。这种对待古代思想的态度看起来相对允当，不以为现代哲人比古代哲人高明，要求按本来面目理解过去的思想。可是，历史相对主义宣称每一时代都有自己的真理，都同样接近上帝，暗含的前提恰恰是：过去时代的真理已经过时了。按施特劳斯的观点来看，伯林的历史相对主义的自负恰恰“重复了自己据此猛烈攻击的进步论者的罪行”。
对于任何时代——无论过去还是现代的真理，都要当作“纯粹真理”来考虑（〈如何着手研究中世纪哲学〉，页126）。这是思考真理的基本前提。一个思考真理的人，如果接受历史相对主义，就得承认，他思考的仅仅是相对的时代真理。相对的真理值得认真对待？如果你不相信你在寻找的生活伴侣将是终身的依靠、绝对的情人，你会以什么态度对待你遇到的具体的情人？固然，你所找到的实际上不一定真的就是你要找的绝对情人，这种失败并没有否定掉你要找绝对情人的意愿和努力本身。如果要找的仅是“一夜情”，就是根本不同的另一回事了。
古典智慧追求的真理是绝对情人：哲学是爱欲。施特劳斯把整个后半生献给了希腊哲学。