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康有为与作为“国教”的孔教
作者：伍 国
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一定要把本身不具备神秘性的孔教定为国教来推行。应当说，康有为真正强调的，还是以国家的力量保存和保护儒家的教化作用和“仁孝并重”的道德价值。他所构想的实行方法则是“遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民，自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉，讲师皆由公举”，与郑观应无异。正因为强调根本的“平世大同之义”，康有为心目中作为国教的孔教并不排斥其他宗教，也和“宗教自由”的现代观念并不矛盾：“若中国以儒为国教，二千年矣，听佛道回，并行其中，实行信教自由久矣，然则尊孔子教，与信教自由何干。”〔8〕1912年12月12日，孔教会发起人上书袁世凯，12月23日教育部批复嘉许，时在教育部任职的鲁迅在其日记中以平淡的语气提及此事。康有为恢复和加强孔教地位并以此来重建中国民族-国家的用意从客观来说，只是清末民初诸多政治思想中之一种，并不因为其“失败”而失去学理价值。其人尽管在个性、政治和学术活动中屡屡有狂躁冒进、强人从己的诸多毛病，对孔教的态度却数十年间一以贯之，未曾稍变，并不能完全看成是怀有政治目的的投机。
这里的真正问题并不在于以直线和目的论的视角判定康有为的主张是“倒退”、“落后”，其他人就一定“进步”，而在于其在现实中是否真正可行。一个关键问题是，除了康有为的竭力鼓吹以外，孔教本身又是否能够凝聚全民族？首先，中国历史和文化的漫长多元和复杂使得危机中的人们已经极难在民族认同问题上建立共识。对此康有为本人也不否认：“以中国四万万人中，谁能具有四万万人而共敬之地位者，盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也。”〔9〕显然，康有为也感到，要在中国找出一个像天皇之于日本人那样为全民族共同接受的，具有神性和绝对权威的人是相当困难的。中国帝王的世俗性、政治性和频繁的朝代更替使得任何皇帝都无法具有超越时代的权威，在这种情况下，似乎也只有孔子能够胜任这一职责，因而康就勉力为之。但在儒学内部，单就理解孔子的地位——是历史学家、至圣先师，还是教主——以及孔子与同时代的其他诸子的关系两点就一直存在难以解决的分歧。例如，宋儒偏向于以孔子为圣人，而章太炎则把孔子作为一个客观的历史学家，与司马迁、班固等同起来〔10〕。晚清思想的另一路向是荀学和墨学的复兴，而向来尊诸子，贬孔子的章太炎对康有为极为看重的董仲舒并不感兴趣，反而对刘歆颇有好评，甚至认为刘歆之名实足以与孔子相抗。
康有为在1913年《中国学会报题词》中把“孔子之教”看作“中国之国魂”，但此时究竟何为中国“国魂”——即构成中国这一民族认同最本质和核心的部分——也同样成为一个富有争议的问题。日本神道信仰具备相当大的民间性，可以把官方和民间统一起来，而作为官学的儒学是否真正具有整合全民族的能力，是否果如康有为所声称的“孔教为人道之教，与中国民俗合而为一”大可怀疑。鲁迅即曾直言：“中国文化的根柢，全在道教。”事实上，康有为所主张的由政府主导的尊孔和布道本身，就证明其在民间并无很深根基，只能依靠行政手段普及，而这又与国教首先来自民间的特性相悖离。同时，在社会经济情况严重不稳定的情况下，仅试图依赖加强道德教化来维系底层社会的安定和对“国教”的认同，实有缘木求鱼之憾。章太炎在1906年对东京中国留学生的演讲中提出建立现代中国民族感情和认同的路径有二：一是宗教，二是国粹。从第一点看，章太炎原则上并不反对康有为关于确定一个共同信仰的思想，但问题是，章太炎虽然承认宗教的意义，他心目中理想的宗教却并非孔教，而是佛教，因为“孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想”，因而“孔教是断不可用的”〔11〕。在第二点上，章太炎和康有为把“国性”等同于孔教的做法迥异，试图借尊史来发扬民族主义。章氏所看重的绝非被假定为超越历史的孔教，而是历史本身，而民族的实在性是建立在民族历史的连续性和独特性之上。章太炎把他所说的“历史”定义为“语言文字”、“典章制度”、“人物事迹”三项。这样一来，孔教被完成了一个“祛魅化”的过程，仅成为历史的一部分，而这里所指的历史则不是传统官方史学，而是更为广义的民众的历史和学术文化史〔12〕。
正如章太炎所观察到的，孔教在中国的官学性质则使其长期以来与民众隔离，科举考试之流弊又把儒学变为少数人求取功名利禄的手段。在中华民族的形成过程中，一开始就始终处在核心地位，起巩固作用的就是国家的行政手段而非宗教和信仰体系。秦始皇不仅没有依靠孔教，反而打压孔教，但仍然凭借强大的军事和行政能力奠定汉民族的雏形，而随后的汉朝，同样又是凭借国家的力量才把孔教推上准国教的地位，孔教从此就被紧紧地绑缚在国家身上。这样，当传统的帝国体系摇摇欲坠的时候，把孔教作为国教完全制度化的主张，不仅对整个帝国体系持怀疑和否定态度的改革者和革命者不能接受，就连国家本身也无力真正实施。不仅如此，清政府于1905年废除科举考试，切断了儒学与国家政权之间的纽带。一当帝国体系完全崩溃，新的共和政府为表示与过去决裂，也只能把孔教教育连同帝制一锅端地放弃。除了复辟时期的袁世凯外，即便北洋政府似乎也只能对复兴孔教给予精神上的嘉许，难以真正公然重举孔教的大旗。
然而，章太炎等“国粹派”的历史主义态度在很短时间内就受到挑战和超越，因为在五四一代思想者看来，就连民族历史和传统学术、语言文字本身，也已经成为制约民族发展的沉重负担，在新与旧二元对立的思维模式和以新为荣的价值观影响下，只有弃旧求新，才能将民族从后世西方学者所称的“历史的暴政”中拯救出来，并形成新的，基于科学和理性的“国魂”。作为旧文化核心代表的儒学在旧文化遭到全盘清算的时候，很大程度上也就代替一切儒学与非儒学的传统因素接受新派人物的一切指控和攻击。此时，康有为所竭力强调的中华文化的儒家特性反而起了反作用——如果文化本身都要全部重新定义并朝新方向发展，那么旧的“国魂”反而成为更大的障碍，康有为的国教说也就理所当然地被时人抛弃。在这一方面，中国显然与印度不同。作为英国殖民地的印度，必须牢牢抓住印度教作为维系自身民族认同的手段以抗衡殖民者，而统治中国的人，不论汉族还是其他少数民族，都采纳儒家学说作为理论基础，在最激进的五四一代人眼中，传统中国在某种意义上无异于孔教的殖民地和自身历史的囚徒，要“冲决网罗”必须首先自我否定。但在这一路激烈否定的过程中究竟失去了多少，又得到了什么，今人须得细细斟酌。放在一个更长的时段中观察，以上这三种建立近代民族认同的解决方案——“以孔教为国教”说，以历史和传统学术为核心的“国粹”说，着眼于未来的“新文化”派——的消长至今还没有在一个假想的线性进步模式中终结，而是一直反复缠绕和争论。从二十世纪八十年代的“新启蒙”，九十年代的“国学”热，到二十一世纪初年的“儒学复兴”次第展开，似乎正是当年论争的复现和延续。
在十九世纪末和二十世纪初的剧烈变动中，梦想由“孔教”在现代世界承担维系民族认同和内部凝聚的核心作用，应当是康有为的初衷，也是值得今天人们重新认识的问题，尤其是在儒学与现代性的关系已经受到重新评估的时候。康有为观察到的“偏荡急激”、“过于法国”、“每经变迁，必尽扫弃其旧物”的社会心理倒真有几分言中，而这“尽扫旧物”的心理似乎也不尽是引入进化论的结果，倒更像是从秦皇焚书坑儒、项羽火烧阿房的偏执决绝一路而来。康氏的见解未必全错，然而儒学能否真正承担这一作用，恐怕仍然取决于其人文精神和伦理内核能否从强烈的官学色彩和功利性质中剥离出来自然地生长于民间。在这一点上，章太炎在早年的“祛魅化”努力后晚年又以非官方学者身份复归儒学，是否一定以为是“倒退”，无疑也有再探讨的价值。
注释：
〔1〕耿云志先生在中国社科院网站的《康有为的“圣人”情结及其以孔教为国教说》一文中即持明显的批评态度。http：//jds.cass.cn/Article/20060208112023.asp
〔2〕〔3〕康有为：《性学篇》，见《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第13、187页。
〔4〕郑观应：《盛世危言》上册，上海人民出版社1982年版，第490页。
〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕《康有为政论集》下册，中华书局1981年版，第733、712、842、729、676页。
〔10〕〔11〕章太炎：《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第266、272～273页。
〔12〕参看王汎森：《章太炎的思想》，台北：时报文化出版公司1985年版；以及汪荣祖：《寻找现代民族主义——章炳麟与革命中国，1869～1936》，香港：牛津大学出版社1989年版。
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