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重塑“贤媛”：戊戌妇女的自我建构
作者：钱南秀
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男性变法者的这一规定，在戊戌妇女中引起多种响应。薛绍徽不会反对尊孔，但对在女学中崇祀男性道统却有异议，遂在《创设女学堂条议并序》中，提出女学堂中无须供奉孔子，而应祭祀汉代女学者班昭，以为“妇女模楷”，以示“女教之始”，从而建立起妇女自己的教育传统。此外，薛不提“儒教”而提“孔道”，暗示了她对儒学宗教化的不同意见。薛氏的坚持女教独立传统，在妇女中颇有共识，戊戌妇女诗歌中屡屡提及对女教师的尊崇与追随。
在上海的西方妇女对女学堂的创立自始至终热心相助，亦认为女学堂应遵儒教，但却是从保护中国妇女权益出发。如西班牙驻沪领事夫人宴请女学堂女董事，即对报社强调﹕
堂中凡百制度，悉遵儒教。恐稍涉异端，中女即不乐于从事。盖中国女学堂系创举，若不尊重儒教，势必招人訾议。
对尊儒反对最烈者，为教会中的中国妇女，以康爱德（Ida Kahn）、石美玉（Mary Stone）为代表。康幼年为美国女传教士昊格矩（Gertrude Howe）收养，后随昊西归，获美国密西根大学医科学位，复随昊回中国九江，在教会医院任职，与石美玉为同学同事。梁启超曾撰《记江西康女士》一文，极尽褒扬。文中隐去康的教会背景，省去了“文化包袱带来的啰唆”，复将其养母昊格矩写为“美国学士有宦籍者之女公子”，遂使康具备了略同于中国士大夫家庭的出身。康的西方教育，又使她成为具实用的医学人才，诚为男性变法者心目中的女学样板。因此，《女学堂试办略章》第二十七条便明言聘请康、石二位为教习。
但康、石以反对尊孔为由，后来拒绝任教女学堂，这并非因宗教信仰不同，还是：“吾等虽深知各国自有其先贤圣哲，……然最敬仰者，仍为吾之孔夫子。”但从妇女权益出发，康、石认为尊孔会妨碍女学的成功与安全，理由是﹕
三代妇教遗规，似未列于夫子致力重建之彬彬古制。否则，夫子乃无由而言曰﹕“唯女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨。”吁！吾等诚愿夫子改其初衷，而卒无所见，悲夫！
康、石所谓的《女学堂试办略章》初稿，则是遍觅无着。与之相合者，是康之养母昊格矩发表在Missionary Review of the World， Jan.， 1898上的英文译件，虽仍为三十一条，但与在各报刊上发表的中文原件却有几处关键的不同，包括无开端结尾的尊孔字句。
四
男性改革者倡言女学，作为宣扬男女平权、阶级平等的重要组成部分。如梁启超在《倡设女学堂启》中提出﹕“圣人之教，男女平等；施教劝学，匪有歧矣！”但在实施中却依据具体情势时有修正，从而导致戊戌妇女从各个社会层面的批评争议。
就创立女学而言，《女学堂试办略章》中便有如下两条界定﹕“第十一条立学之意义主平等。虽不必严分流品，然此堂之设，为风气之先，为他日师范所自出，故必择良家闺秀，始足仪型海内。凡奴婢娼妓，一切不收。”“第二十二条沪滨郑卫之风向盛，而租界中桑濮秽迹尤彰明昭著。今并韧设女学，各得自有之权，不先从根本上讲究起，恐流弊较男学外孔内杨者更烈。公议凡真正节妇之女，即非醴泉芝草，亦宜破格栽培，勖以专仞师范一门，秉贞母之赋畀，先觉觉后觉。或冀形端表正，防微杜渐，其庶几乎！”
虽曰“有教无类”，而第十一条施行严格的阶级歧视，剥夺了奴婢、娼妓接受教育的权利。同样，虽曰“男女平权”，妇女一旦自主，男性变法者唯恐她们会滥用权利，而不免“桑濮秽迹”之流弊。于是，在平权的名义下，男性变法者重申“贞操”训条，以防微杜渐。
戊戌妇女变法者多为士绅闺秀，一向坚守贞操，自无异议。但她们起而争辩，谓道德行为不能由妇女单方面负责，何况标准往往由男人订立，必须在提倡男女平权的前提下，重新据性别设立各自的道德责任。如此，则不但能纠正女子，亦能纠正男子的道德偏差。
针对《女学堂试办略章》第二十二条，薛绍徽在其《创设女学堂条议并序》中指出﹕“世之愚妇，荡检逾闲，皆因不知官律之误。”朝廷便有责任给妇女学习法律的平等权利。如此，薛氏便将被男性曲解的男女平权问题推回中心，并将道德问题移至法律层面进行考察，为妇女在其后有关讨论中另辟蹊径。
王春林的《男女平等论》发表于《女学报》第五期，则进一步揭示了法律对妇女的不公正。她说﹕
夫饮食男女，生人之大欲也；乃男可广置姬妾，而女则以再醮为耻。合则留，不合则去，天下之通义也；而律文云﹕“夫可听其离妇，妇不得听其离夫。”七尺之躯，其抚字于父母者不异也；而夫杀妻则止杖徒，妻杀夫则必凌迟……
遵照男女平权的原则，王春林质疑“贞节，妇人之要道”的古训，问道﹕“而男何以不贞节？不责之男而仅责之女，可乎？”
呼吁男女“各得自主之权”，必然导致对婚姻自主的诉求。这一点在《女学报》第五期的一篇评论中（未署名），有更明确的表述﹕
中国婚姻一事，最为郑重，必待父母之命、媒妁之言。礼制固属谨严，然因此而贻害亦正无穷。凤鸦错配，抱恨终身，伉俪情怪，动多反目。若西国则不然﹕男女年至二十一岁，凡事皆可自主。父母之权，即不能抑制。是以男女择偶，无烦月老。如或两情契合，遂尔永结同心。禀命父母，亦祗等告朔之虚文。事虽有类逾墙钻穴，不免贤者所讥。观其并肩共乘，携手同行，百年偕老，相敬如宾，亦差胜于薄情怨偶。
以康爱德和石美玉为代表的教会妇女，则集中抨击了《女学堂试办略章》中的阶级歧视。在致《北华捷报》信中，康、石提出它的原稿中包含如下两条（据昊矩格译文）：“第二十二条，孤儿院中孤女，不可听人买卖为妾。女学堂中女生更不可如此。而须责成其父母，倍加珍爱，毋令玷污学堂高洁。”“第二十三条，世界各国，均须严禁贩卖奴隶。中国必须逐步取消畜奴制。学堂女生，无论贫富，不可变卖为奴，违者罚银五百。”
此外，《女学堂试办略章》中文版第十一条所谓“凡奴婢娼妓，一切不收”，在昊矩格译文中亦被删去。如此，译文便将它表现为一篇反畜奴、反纳妾、主张男女平权、阶级平等的宣言。声称有这样的《女学堂试办略章》原稿在手，康、石愤怒谴责男性变法者出尔反尔，谓如此中国之革新“遥遥无期”。
然而，以上海中国女学堂之为士绅之女而设，似无可能贩卖女生为婢为妾。而纳妾一事，因其时西方教会对中国祭祀祖先的反对，而成敏感话题。戊戌男女变法者，宁以提升妾之地位来表示阶级平等，而闭口不言废妾。陈季同等甚至为纳妾制极力辩护。故所谓《女学堂试办略章》原稿，或为康、石及昊矩格等人仿教会女校规章，而附加中国女学堂规章上。但其动机，似非为宗教原因，而是从妇女儿童权益出发，因康等人比之上海女学运动参与者，更多接触社会下层。
综上所述，戊戌时期知识妇女，无论其文化背景、社会关怀如何，多能独立思考、直陈己见，并通过新兴媒体，将观点揭诸报端，打破外言内言之别。其精神力量来源，虽不排除西方影响，但就传统中国士绅妇女而言，更主要的是对魏晋贤媛精神的有意识继承。女学运动中，妇女参与者互称“贤媛”，或类似称呼如“贤妇”、“贤母”、“贤淑夫人”、“贤淑名媛”等，并以具“林下风气”互为激扬。风气所及，即连美国传教士林乐知（Young J. Allen）与英国传教士李提摩太（Timothy Richard）等西方赞助者，亦屡以此类语词指称参与上海女学运动的中西妇女。
考“贤媛”为六朝刘宋名著《世说新语》三十六门类之一，而“林下风气”源此门类中下述轶事：
谢遏［玄］绝重其姊，张玄常称其妹，欲与敌之。有济尼者，并游张、谢二家。人问其优劣，答曰：“王夫人［谢道蕴］神情散朗，故有林下风气。顾家妇清心玉映，自是闺房之秀。”
这里“林下风气”指“竹林七贤”的风貌气质。七贤生当魏晋之交，是其时文化学术的最杰出代表。孙盛《晋阳秋》谓：“于时［七贤］风誉扇于海内，至于今咏之。”孙盛与谢道蕴同时，活跃于东晋中期，可知七贤风誉百年后犹盛，且延入闺阁。“林下风气”一词，本用来描述丈夫风神，自谢道蕴始，乃为妇女专用。
至于”林下风气”的内涵，由《世说·贤媛》所载魏晋妇女事迹来看，当指妇女效法“七贤”，依自然之道而行，任情性而动。故“贤媛”中人意志坚强、见识超人、临危不乱、直言敢谏，并具高度文学艺术才能和应付世难、保护家庭的能力。戊戌妇女改变前此明清妇女对“闺秀”，即上引谢道蕴条中的“闺房之秀”的普遍认同，而选择“贤媛”作为自我表述，正因“闺秀”尚自律于儒家内外之别，而“贤媛”超越儒家传统规范，值此“三千年未有之大变局”，敢于打破内外之别，大胆设计自我，改变社会。
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