一、墨子思想与中国传统文化

　　要比较明确地描绘出中国传统文化的基本图景是相当困难的，因为中国是一个多民族的国家，其发展历史有数千年之久，但是有了个基本事实是大多数人所公认的。其一，中国的传统文化是以汉民族的文化为主体和主导方向的。其二，中国的传统文化是以儒学为主，佛道为辅，构成其理论核心，从社会思想的主体内容到民族的思维方式莫不如是。儒、佛、道相辅相成，三位一体渗透到社会意识的各个方面，影响到社会各阶层的言行举止和民风习俗。其三，中国的传统文化是建立在以家庭为单位，以宗法血缘为纽带的小农经济的基础上。

　　这里，拟从这个角度简略地分析一下墨子思想和中国传统文化的关系。

　　（一）中国传统文化的基本结构

　　中国传统文化是几千年文明历史的积淀。中国传统文化的形成、发展、衰落、沉淀、复起，影响弥漫，观念渗透，都表现为一个各种观念相互冲突、扬弃、凝结、淘汰的过程。在这样一个发展过程中，它的基本走向与中国的农业经济和农业社会发展趋向一致，儒、佛、道互补，构成了中国传统文化的理论核心。"修身、齐家、治国平天下"是理论的基本内容，"内圣外王"，"达则兼善天下，穷则独善其身"是其追求的理想境界。对绝大部分的知识分子来说，能取得"立德、立功、立言"三不朽成就的毕竟不多，诸如周公、孔子之类的人物也是很少有人能够企及的。就是一般的仕途，也大都是坎坷艰辛，大部分名落孙山，潦倒一生，道家从清净无为，全真养性方面，佛学，特别是中国化的禅宗在修性寡欲，明性见心方面发展了一整套的理论和修养、锻炼方法，使知识分子从内在的心理平衡上抑制或泯灭内心对名利追求的欲念。在内向自我反省这点上，道、佛两家不仅和思孟学派的内圣之路相通，而且在理论内容和形式上表现的更优雅洒脱。因而道佛学说适应了失意知识分子自鸣清高，自我安慰的心理需求，也使得意的士大夫在充满倾轧、黑暗、阴谋的官场之外找到了一个心灵安憩的乐园。

　　中国的封建社会的长期稳定和近、现代中国社会发展曲折性，这两个历史事实表征了传统文化巨大影响的存在。认识它的长处和局限，这对中国传统文化的再结合，对中国现代化的进程都是一个不能回避的理论和实践问题。

　　文化作为一种社会活动是历史传统、现实生活和发展趋向这三者的统一，是人在一定历史、地理环境中，在人和自然，人和人，人和社会相互作用过程中形成的一种价值体系，作为民族行为方式存在的内在依据，体现为民族自我认同的民族性格和气质。

　　人际关系的认识和协调是传统文化研究的中心内容，它关心的是社会群体的稳定和协调。个人的思想和利益只有在社会群体中才有其存在的价值。

　　在宋明之后，以天下为己任的历史责任感与其说是一种个体独立的意识，更不如说是一种社会义务。民贵君轻，社稷江山为重的政治观念，正是强调和谐、责任、义务、贡献的社会群体意识的反映，它强调的是把修身、齐家、冶国、平天下融为一体。传统文化主体对客体的认识主要是通过内省体验，直觉领悟和付之言行实践规范的方法。天、地、人在一种统一的图式中得到了有机的联系，天人合一，知行合一，情景合一，协调的群体和谐就是真、善、美的最高境界。由于各社会阶层的经济、政治地位及活动方式的差异，对文化客体认识的表现形式也不一样。统治阶层主要是用政策、法律、制度的形式将文化观念以强制的方式固定下来。知识阶层主要是用理论形态（思维的内容和形式）提炼文化观念，使之成为民族文化的核心，并通过教育、入仕的途径，广泛影响到社会意识、行为、生活的一切领域。平民百姓主要是通过行为方式的规范（民风习俗）表现出民族文化的表象特征。这三种外在形式只是基本文化观念：社会心理、价值观念、审美情趣在不同层次的文化主体上的展开。

　　社会心理反映了人对生态环境（社会和自然）的主观评价，是行为方式的内在稳定机制，持中、冷静、和谐、克制是传统的社会心理。价值观念反映了人从现实的利害关系出发，对生态环境的一种评价尺度，表现力价值标准、价值取向和价值理想，是行为方式的直接动力。"德成而上，艺成而下"是传统的价值标准，"君子喻于义，小人喻于利"是传统的价值取向。对完美精神世界的执着追求，理想人格的社会塑造，使这种价值标准和价值取向上升为社会的价值理想，成为社会的基本信条和行为准则。精神力量、道德榜样的感召往往会掀起一股广泛的社会思潮，特别是在民族生死存亡的紧迫时期，那些"留取丹心照汗青"的志士仁人往往会成为社会崇拜的偶象和精神支柱。审美情趣反映了人的情感和美感的角度。对理想的生态环境（包括物质和精神）的一种追求，使人的思想和行为方式具有理想和幻想的色彩。

　　对意境和神韵的追求，忽视具体和结构的分析，是传统审美观的基调。这一基调使理论思维趋于超脱现实生活所提供的经验材料，而追求一种玄秘朦胧，超脱尘世的意境。老庄思想，魏晋玄学对知识阶层之所以有那么大的魅力，除了自我修养完善，心理调节平衡的原因，传统审美情趣也是一个重要原因。

　　传统文化是以中华民族为载体，中华民族的言行交际将传统文化表象化，具体展开为民族的情、知、志、趣、理。

　　情是指情感和情调。传统文化体现的民族情感是含而不露，喜怒不形于色，温良恭俭让是民族情感的基本情调。个人的激情被抑制在冷静的群体理智的规范中，轻佻和狂妄是对个人激情和意志表现的判决书。持中，稳重，现实是传统文化情之三昧，它排斥了六合之外的幻想，社会正是在人际关系冷静的协调中否定了有超越人际关系规范之外的人的情感的存在，主体情感的自我意识消失在长幼尊卑贵贱的社会等级情感之中。喜怒哀乐只能在礼的规矩中才会得到社会的认可。

　　知是民族的知识结构，知识发展的趋向，从传统文化的核心--儒、道、佛思想的主要发展阶段看，先秦子学，两汉经学，魏晋玄学，宋明理学等理论形态，其中的内容无外乎一是修性养身，二是经世方略，治邦权术，三是关于仁、礼的各种理论思想，作为修身和经世的指导原则。从孔子到龚自珍历代最有影响的思想家、学问家都是伦理道德家或政治家，而没有一个是自然科学家。从《吕氏春秋》到《四库全书》，从《史记》到《资治通鉴》中国历代的百科全书和史书的编纂看，其目的和内容部是以人际关系的协调为主旨的。瀚如烟海的典籍亦以文史哲著称，关于律历、农艺、技艺方面的书籍所占的比重远较逊色，有关天文、律历等方面的科学技术知识一是强调其实用，二是不能犯"仁"、"礼"规范之忌，三是关于这些知识的理论说明都归结到论证以"仁"、"礼"规范为基础的封建等级关系的合理性。传统文化对社会秩序的安排从底层平民到上层统治者都作了各方面的研究，从起居饮食到待人处世都有一系列的规定限制，从而对人际关系在历史经验和现实生活的基础上，提炼总结出一整套的概念范畴。这一套概念范畴构成了传统文化的理论基础。传统文化表现的民族智力结构是民族价值标准的反映，是社会需求在价值追求上作出一种判断的凝积物。科举取士的仕途制度将民族知识的发展趋向固定强化，是传统价值取向的表现形式。社会知识阶层皓首穷经在四书五经中领悟处世为人的人生哲理和齐家治国的经世方略，从儒家经典中寻找主榜题名的终南捷径。先秦科学知识的结晶《墨经》"后世莫复传习"①。与"仕途进取毫不相关"的《天工开物》初刊不久即失传，湮灭了几百年。②志是指民族的道德和情操。对传统文化来说，自汉以来三纲五常是道德的最高标准，忠孝双全是道德追求的最高境界，"天下兴亡，匹夫有责"是社会的道德责任感。"士可杀不可辱"是民族所乐道的情操，这种道德情操的标准和具体内容是由社会整体要求所决定的。传统文化的道德观念体现在民族的气质上，一方面是唯唯诺诺的平庸气息；另一方面是慷慨悲歌的死谏精神。体现在民族的行为上，一方面是循规蹈矩的死板作风，空话连牍的俘夸习气；另一方面又是任劳任怨的苦干精神，艰忍不拔的执着追求。平庸和死谏，死板、浮夸和苦干、执着部是在忠孝道德规范下，人主体价值和尊严沦丧的表征，人只是在长幼尊卑贵贱的等级秩序中才意识到自己的存在。忠孝两者相通，都是提倡一种盲目的信仰，这种盲目的信仰可以是狂热的卫道，亦可以是麻木的愚昧，人的行为被外在强制力量所支配，人们的自我意识消失在迷信和偏见之中，既不能对客体自然作出冷静的观察和分析，又不能将主体人作为自我意识的客体发掘出自身的需求和创造力。

　　趣是指民族的心理选择，是价值取向在爱好和习惯上的表明，反映了民族在具体文化形式上的所长所短；传统文化在医学、天文、数学、农艺等领域，其理论认识有自己的思想特色，其基调就是天人感应。一方面否定六合之外神低的存在，强调天道自然；另一方面又浮在表像，将天象、人事、自然万物相互类比，相互解释、说明，自然始终没有成为认识活动的独立客体，一方面是细致人微的观察描述；另一方面又是玄秘虚幻的空泛理论。一方面是强调实用技能技巧的经验性，另一方面又是沉耽于荒诞无稽的推演类比中的玄思性。表现在处世为人的人生哲理和治国安邦原则的选择中，也是一方面表现为充满现实忧患意识的格言警句，另一方面则是超越现实关系的虚无图景和五德终始的迷信框架，客观全面的观察，深入局部结构的实证分析，通过经验材料的归纳整理，用概念、范畴、命题等构筑理论的逻辑结构，对这些方面传统文化完全缺乏兴趣。兴趣的缺乏是因为社会没有这种需求，传统文化没有这方面的动力。这种社会心理的选择使民族的兴趣不能在由技艺实践发生的物理、几何问题上得到彻底的发展，也不能在思维规律的研究中形成科学的逻辑分析和构成理论逻辑结构的能力。

　　理是指民族对是非、美丑的理性判断，是社会价值尺度表现为人的言行依据的准则。它既表现为政策制度的具体框架，严格地划分出是非美丑的界限，又有占社会统治地位的思想和理论，形成一种普遍的观念规范，无形地支配着的人的言行举止。传统文化是以礼和仁的规范作为行为的准则，"克己复礼，天下归仁"。仁作为一种规范其基本内容就是克己，即要求人个服从于社会群体的秩序。这一基本内容以礼的各种外在形式加以制度化，成为人行为方式的规矩方圆，"规矩方圆之至，礼者人道之极也"①。

　　具有几千年悠久历史的中国传统文化曾经有过非常光辉的灿烂的历史，至今仍具有迷人的魅力和引人的研究价值。不加分析，不顾事实的一味贬斥是无济干事的。它的存在，它的落伍，它的影响，它的更新，它的生命力自有其历史原因和社会土壤。否则，我们在距"五四"运动70 余年后的今天，仍不得不再面对这庞大的体系进行反思和再估价。

　　传统文化的形成及其发展自有其与历史、地理环境相适应的合理性，它对在广阔的国土上，以分散经营的小农经济为单础的社会结构起了一种粘合剂和凝聚力的作用。它对中华各民族的交流、团结，在心理上的彼此协调，在情感上的彼此沟通起了一种稳定和促进的作用。文成公主的入藏，王昭君的入蒙，满清统治者的崇儒，都是传统文化起作用的几个比较典型的案例。

　　它是抵御外来野蛮的军事侵略，维持庄严的民族自尊的强大精神支柱。它对世界文明的发展所作的巨大贡献是有目共睹的，经过合理的加工提炼，能成为中国新文化建设的一个来源。它的群体协调的社会意识，对理想人格的追求和完善，等等，对现代中国社会都有某种启示和借鉴作用。

　　但是，另一方面，我们也应看到中国传统文化毕竟是古代农业经济的一种文化形态，它是建立在小农经济的物质生产方式基础之上，几千年来较为稳定的发展，到后来，使它带有凝重、迟滞、沉闷的特征。近、现代科学技术的飞速发展和物质生产方式的巨大变革，使中国传统文化失去了原有的物质生存环境，它的弊端成为社会发展的障碍，特别是阻碍了社会物质生产力的发展。对科技和生产淡薄的功利要求，压抑了社会每一个人为了追求物质利益的创造力，使一度相当辉煌的技术成就长期处于停滞状态。社会既没有物质动力，又不能吸引、动员广大的知识力量去发展科学技术。社会的经济活动囿于同样的生产工具、同样的生产方式，同样的经济结构，日复一日，年复一年，往复循环，绵延几千年。以家庭为单位的男耕女织是社会主要的生产方式，犁、耙等主要生产工具的形式、材料和制作方式延续到近代中国，和汉唐没有重大差别。同时，在宋明之后过于强调社会的群体意识，抑制了个体的独立性，束缚了他们思想的自由和创造力，过于凝重、迟滞、取中的社会心理特征，使其趋于保守，容易形成一种信古、恋古、托古的社会心态。

　　这阻碍了社会对新技术、新科学、新观念的接受和消化，从某种意义上可以说，它在一定程序上延缓了中国近、现代社会世界化和现代化的发展进程。

　　新旧观念的冲突给社会带来的震动也较大，延续的时间也较为久长。

　　（二）墨子思想是中国传统文化图式的奇点

　　如果说中国传统文化几千年的发展历史表现为一条连续的平稳起伏变化的光滑曲线，那么墨子思想是这条曲线图式的一个奇点，即墨子思想在内容和思维形式方面与传统文化基本不相容，从某种意义上可以说，它显示了中国古代文化发展的另一个可能的方向。

　　传统文化是一种以人际关系为中心内容的政治伦理型文化。生活方式、伦理风范、社会制度融为一体。它是和分散经营的小农经济生产方式，宗族宗法的社会结构，中央集权的政治体制相适应的历史产物。因此，文化观念中仁、义、理、礼、和，就成为其核心内容。在思维形式上，它更注重表象的直观类比，总体的笼统把握，自我体验的直觉领悟。墨子思想从总体上代表了小生产者的根本利益，其思想体系的主要内容与表现形式和传统文化相左。因此，作为一个思想体系来说，它很难融入于传统文化发展的曲线图中，它既不能长久地凝聚分散的小农生产，又不能维护宗族宗法的社会秩序。相反，它促成了与封建地主阶级政治统治相抗衡的另一政治权力中心。墨学千余年被视为异端，诟为禽兽之学，其根本原因就在于此。两者的对立在内容上，表现力兼与礼，义与利，理与欲，和与同的矛盾；在思维形式上，表现为实证分析的逻辑方法与直观类比的笼统把握的分歧。

　　儒学谈仁者爱人是以克己复礼为前提和目的的。礼的积极意义在于将个人命运融于国家社会利益之中，加重了人的社会责任感，增强了人与人之间，人与社会之间的相互依赖，有助于中华民族的凝聚和中华文化的绵延。但从另一方面看，礼的存在和加强必须以牺牲个人主体独立性为代价，个人对物欲和思想自由的追求被消融在贵贱有差，尊卑有等的天理之中。墨子讲仁者爱人，是爱无差等，是兼爱，是体爱，是以每个人的平等生存和平等获利为目的的。墨子认为应兼爱天下，平等的爱在无穷世界的每个角落都是一样的。

　　从某种意义上说，墨子的仁者爱人更多地是强调个人存在的平等，忽视了社会各阶层由于政治、经济地位的差异，社会分工的不同而必然形成的物质利益和目标追求的差异，忽视了个人与个人之间，个人与社会之间的矛盾与协调。墨子由于强调爱无差等，在理论上只能以尚同作归结，认为只要一同天下之义，便能使各个独立的个体协调和谐了。因此，可以说墨子缺乏从社会的现实出发，强调社会关系的相互依赖，相互协调的群体意识。儒学的仁有它的社会现实内容和生存发展的土壤，儒家各派对仁的释义和引伸见仁见智，但万变不离其宗。--"克己复礼， 天下归仁"。这点在现代社会仍有其现实意义，个人是社会的分子，个人的存在必须依赖于社会，社会的稳定和协调必然需要牺牲个人的某些利益和追求，社会的群体和个体是相辅相成的两个侧面。从这个角度看，墨子的仁，打个不很确切的比喻，有点象一口袋马铃薯，各个马铃薯彼此独立，互不联系，最后靠一个口袋将它们装在一起。

　　孔子讲义，大者是讲治国平天下之仁政，小者是讲个人的道德人格的理想境界，杀身以成仁。其总的倾向都是超越个人非分的自然物欲享受和个人现实物质利害的关系。提倡、发扬了孔子的这个思想，逐步形成了一种重义轻利的社会倾向，熏陶了历代一批批高风亮节的志士仁人。君子之儒往往将自己奉行的一种社会、政治、道德准则看成是至高的信仰，将社稷、国家利益看成是成义之所在，认为这才是义的完美体现。对个人来说，"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"是义之大端，能行大义是个人道德修养自我体验、内省、磨炼和躬行践履的结果，是思想境界提高、完美的标志。墨子讲义，以利为核心，直接给义下定义："义，利也"①。墨子强调利是义的核心，在当时的历史背景下，符合小生产劳动者对自然物欲和生存权利的正当要求。但是，墨子讲利，一是强调其以温饱为足，缺少一种鼓舞人生的物质推动力，二是忽视了人与人之间的心理、情感的协调、和谐，其道俭、苦、劳、忧。虽然墨子的思想能激励一小部分人，但缺乏使社会群体能氏期稳定的吸引力。说墨子学说"俭而难遵"，确不为过。

　　儒学在理欲之辩中，承认人的自然物欲的存在，"食、色、性也"①。

　　但儒学更强调只有在社会群体的理性的协调中，人欲的存在才有其合理性。

　　在这点上，每个人都可以身体力行，加强道德践履，达到"存天理，灭人欲"的境界，也即"人皆可以为舜尧"②。儒学区别了人的自然生理属性和社会道德属性，并将人的社会道德属性的存在作为人与动物在本质属性上的根本差别，否则，"然则犬之性优中之性，牛之性犹人之性"③。人的社会道德属性的存在是人类理性精神的一种体现，是自然的人化。这使得人类的行为受到一定理性规范的约束，也就是说人的自然物欲必然受到一定的限制。如果人的自然本能不受到社会群体的任何约束和限制，那么人类的社会群体和动物种群没有本质上的差别。人的自然生理属性在一定程度上受制于社会道德属性，是维持社会群体稳定存在的一个必要条件。当然，发展到"存大理，灭人欲"的极端，则会使人异比为非物质的人，而变成一个纯理性的道德标本，泯灭了人的自然生理属性。所以，人的自然化是自然人化所不可缺少的一面。墨子在理欲之辩中，更强调的是人欲，认为每个人的自然属性是人与社会存在的基础。因而，满足每个人的物欲是天经地义，尾义利之所在。注重、强调个人的物欲，对冲破西周宗法等级制的束缚确有其积极的作用，但发展至极端，兼爱就与为我相通。只强调追求个人物质利益的合理性，就必然忽视了对社会的义务与贡献。盂于在批判杨朱、墨翟的学说时说："杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充寒，则率兽食人，人将相食。吾为此俱，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。

　　作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣"①。

　　孟子的批判虽有偏颇之嫌，但也中肯他说明了墨子重利崇欲的思想确实不利于以分散经营的小衣生产为基础的社会秩序的长期稳定。

　　对社会结构和社会秩序的看法，儒学主和，墨子尚同。

　　儒学主和，其一是肯定了事物多样性存在的客观性和合理性。从万物丛生的自然界到名分各异的社会生活，每一个事物的存在不仅都有其合理性的根据，而且每一事物又都是其他事物能够存在的基础。也就是说，儒学主和，就是认为各种事物是相互依赖而存在。其二，儒学虽然承认各种事物存在着差异、对立和矛盾，但强调、突出的是它们之间的统一和协调。儒学提倡的中庸之道，阴阳五行的模式框架，从内容和外在形式上，肯定了各种事物的差异存在的合理性，论证了各种事物的参和、调济不仅是各事物本身存在的必要条件，而且是保持社会秩序稳定的基本前提。

　　墨子尚同，其一是表现在社会理想上的以兼易别，要求每个人不管其出身地位如何，都应以兼爱的准则来规范自己的思想和行为，试图将社会各阶层由于政治、经济地位的差异而造成的利益不同的客观状况消除在同一的兼爱秩序之中。其二是表现在政治统治上的以齐易畸。不同经济，政治利益的各阶级、各阶层在国家政权的建设中，在政策法令的制定中，必然会强烈地表现出自己的要求和愿望。用一刀切齐的法令的尺度反而会加剧各阶级之间的社会矛盾，社会秩序也往往会因之崩裂。荀子曾中肯地批评"墨子有见于齐，无见于畸，有齐而畸，则政令不使"①。

　　"和生百物，同则不继"这个断语对儒墨兴衰的历史，从社会结构内在互济、调和的机制的角度，作了颇为中肯的分析。

　　传统文化以人际关系为中心内容的特点，客观上摈弃了将自然作为认识活动独立存在的研究对象。因而，在认识活动中，必须解决大量周而复始，变幻无常的自然现象对人们的心理，对社会物质生产过程的影响等问题。对自然现象的说明又必须基于对人际关系解释的需要。用自然现象来类比、论喻社会变迁和人事更迭就成为一种基本的思维路线，"技进于道"。"格物致知"是传统文化对自然现象认识的基本目的。思维内容的这一特征要求相应的思维形式来表现，使之能构成比较完整的理论体系，不致停留在格言式的直观水平上，从而具有较大的渗透力和说服力，能渗透到社会的各种意识中去，与道德标准、民风习俗、价值观念等一起构成一种比较稳定的思想传统，使封建等级名分的观念和现实能被社会各阶层在心理上所接受。

　　道气阴阳五气说就是一种相当合适的思维形式和理论表现形式。它是一种理论解释的强制性框架。作为一种先验的解释系统，没有任何质的规定性，缺乏具体的确定内容，不能使认识对象在理性思维过程中具体化而渐趋清晰。道气阴阳五行说为自然现象、社会现象、精神现象的直观类比提供了一种思维模式，成为天人感应的解释媒介。这种思维形式笼统模糊，貌似全面，既是而非，可作多方领悟，容易满足社会对天人感应，天、地、人合一认识的心理需要。道气阴阳五行的思维形式绵延千余年，被历代各式各样的思想家、迷信家所广泛接受和任意使用，表现出玄秘和迷信的两个特征。两汉的谶讳学和民间的迷信陋习正是假借了道气阴阳五行的形式。道气阴阳五气说适合传统文化主体内容的需要，所以，其解释功能为社会各阶层所接受。墨子在认识、思维活动中更注重实践，注重具体物体和现象的分析，注重理论表述的确定性。这种思维方式显然不能满足传统文化关于天、地、人有机联系的观念内容的需要。不能自圆其说地解释自然现象、社会现象、精神现象相互感应，相互比附，相互类合的社会看法，从而满足社会的心理需求。在传统文化漫长的发展过程中，社会思维形式的发展，更多地是以玄、禅的方式来表现。墨子重视实证分析和逻辑构造的思维方式被社会遗忘也在当然之理中。

　　（三）墨子思想对中国理想人格的影响

　　墨子思想作为一个思想体系在长期的封建社会中，自秦之后是不复存在了。墨子本人作为一个杰出的思想家其道德人格力量，他对理想人格的追求，其弟子后学--墨者的精神作风，对中国传统文化理想人格的完善确有影响和贡献。

　　中国传统文化对理想人格的认识是个人道德修养，家庭伦理关系的和谐，对国家、社会义务三者的统一，所谓"修身、齐家、冶国、平天下"融为一体。首先是要求个人对社会应承担的义务。以天下为己任的历史责任感，思想深层忧国忧民的忧患意识，是理想人格应具有的道德责任感。以身赴义，杀身成仁，持节不屈，鞠躬尽卒，死而后己，刚正不阿被奉为理想人格的典范。历代所传颂的一些志士仁人，正是他们在大节大义上的高风亮节，为人所敬仰。士可杀而不可辱的信条正是表现了理想人格对个人信念的一种崇高感。其次，在社会伦理道德上，要求能涉身处地为别人着想，推己及人，"己所不欲，勿施于人"①，"己欲立而立人，己欲达而达人"②，提倡忠恕爱人。虽然这种忠恕之道有其阶级内容，但能有"老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼"③恻隐仁慈之心，仍是一种理想的伦理道德风范，是理想人格的一个有机组成部分。作为一个人来说，他的品德，他的修养对理想人格的完善来说，都是十分重要的。中国传统文化十分强调修身。人品的高低对一个人学术水平，政绩好坏的评价具有不可低估的影响。"不能正其身，如正人何"④，"反求诸己，其身正，而天下归之"⑤。正其身，具体地说，要求君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟、师、友各自的行为、言语都应符合各自的身份地位，达到完美。个人的道德人品的榜样力量是巨大的，所谓"天下之本在国，国之本在家，家之本在身"⑥。正心，诚意，寡欲，知廉耻，明是非，懂辞让，是传统文化对个人人品修养规范的基本内容。取义，成仁，正身这三个环节构成了传统文化对理想人格认识的基本结构。

　　墨子一生"摩顶放踵利天下为之"，是以身赴义，以天下为已任的典型。

　　他对自己所信奉的主义和社会理想坚韧不拔的执着追求，所表现出来的"以绳墨自矫而备世之急"，"赴火蹈刃，死不旋踵"的牺牲精神，正是传统文化理想人格所追求的成大义的境界。墨子的精神作风为取大义注入了一股积极精神，取义不只是一种豪言壮语，而是一种言行一致，付之于实践的献身行为。这种献身行为不只表现在生死荣辱存亡关键时刻的以身殉义，而且表现在长期的艰苦卓绝的实践活动中孜孜不倦的追求，奋斗。庄子说："墨子真天下之好也！将求之不可得也，虽枯搞不舍也！"①这种精神和孔子的"知其不可为而为之"的执着追求是一脉相通的，也是历代君子之儒所称颂和发扬的东西。

　　其二，墨子力倡"兼相爱，交相利"，有财相分，有利相交， 有力助人，使老有所养，幼有所育，人皆温饱的友爱互助的社会道德伦理观，虽然具有绝对平均主义的原始平等思想，但其基调仍有推己及人，忠恕爱人的倾向。

　　这点和传统文化所倡导的敬老，爱幼，助人为乐的社会道德是相合拍的。

　　其三，墨子对个人品格修养的要求，磨炼和儒学有相通之处，它强调言行一致，而行为本。"君子战虽有阵，而勇为本焉；丧虽有礼，而哀为本焉；士虽有学，而行为本焉"。②这里墨子所说的勇、哀、行不仅指的是个人的内在精神、品格和修养，而且更多地是指个人的行为实践。墨子强调的修身要求表里如一，不仅是一种道德的自我内省体验，而更是一种实践的磨炼。

　　"君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，四行者不可虚假，反之身者也"①。只有在实践磨炼基础上，形成的道德人品，才能算是达到了本固。本固才能志强智达，言信行果，笃道博物，辨察是非。这和儒学所说的，只有先正心、诚意、寡欲，才能知廉耻，明是非；只有完成了修身，才有可能齐家、治国、平天下这一套理论十分相近。如果身不正，本不固，则必定"原浊者流不清，行不信者名必耗"。②墨子修身，强调吃苦耐劳的磨炼，艰苦卓绝的身体力行更多于自我的道德践履，内省体验。墨家把"以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极③誉为禹之道，奉为墨者的基本准则。这种在积极的实践中培养人的优良品格，提高人的精神境界的磨炼方法，为传统文化个人道德修养提供了另一种途径和方法。后来的颜李学派正是看到了儒学诸如"见贤思齐"，"吾日三省吾身"，"言忠信，行笃敬"，"反求诸己"，"反身而诚"的内省体验修养方法的局限，而大力倡导身体力行的修养方法，为传统文化在其后期关于理想人格的追求和完善注入了一股新意。正是平时长期的实践磨炼，达到信念的坚定不移，意志的坚韧不拔，精神境界的高尚。这样，才能在面临生死荣辱的抉择时大节不乱，大义凛然。这点，墨子和儒学的看法是一致的。只不过两者的方法不太一样，墨子更注重吃苦耐劳禁欲的磨炼，所以人称墨学"俭而难遵"，"其道大觳"，"其行难为"，"反天下之心，天下不堪"①。和儒学所倡导的内省体验，道德践履相比，确实更难遵守。但是，墨子这种刻苦磨炼的自我修养方法也或多或少地影响了儒学。历代志士仁人从"凡天降大任于斯人，必先劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，增益其所不能"的磨练修养的训条中吸取取义成仁的力量和信念。

　　理想人格是传统文化对人的精神修养要求的一种理想境界。它确实熏陶了一大批民族的精英，历代的志士仁人也以自己的实际行动，使其具体化，并丰富了它的内容。理想人格将个人的品行和社会、国家利益融为一体，个人的小我只有在国家、社会的大我之中，其品格，其道德，其精神，其修养，其思想才有存在的价值，才有可能升华到理想人格的境界。"不以物喜，不以己悲，居庙堂之高，则忧其民，处江河之远，则忧其君"，"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"②，传统文化的理想人格，正是在忧国忧民的忧患意识之中，在为国为民的献身精神中得到了体现。

　　墨子关于兴天下之利，友爱互助，刻苦自律是圣人之道，君子之德的思想给传统文化所称颂的理想人格注入了积极内容。儒学虽有积极人世的参与精神，但也存有明哲保身的消极一面。道、佛两家则以自我的醒悟，自身的保全而回避了对社会的责任和义务。所以，后世的君子儒，在仕途顺利，奋发进取的时刻，以天下为己任，而在失意消极的时候，则往往以清净自洁为高，在庄禅的逍遥中寻求自我清白的慰藉。墨子则不然，他一生倡导，一生实践的都是一种积极进取的精神。艰苦卓绝的奋斗，勤俭刻苦的自律，坚持不懈的努力，以身殉义，视死如归，义无反顾的决心确给人一种感人的力量，使人的精神为之一振，激励着人的进取和奋斗。这种积极内容的注入，使传统文化关于理想人格的构成具有更多的前仆后继，宁死不屈的勇敢精神和一往无前的大无畏的人格力量。这种理想人格的积极内容铸造了我们民族精神光辉灿烂的一面。民族、国家、社会的群体意识在这种理想人格中得到体现，它在精神上支持了民族在生死存亡的危难时刻自尊，自信的信念、激励，促使了民族团结奋斗，救亡图存，自强自立。我们誉之为民族魂的，正是理想人格的凝聚力和感人的魅力。