首页 -> 2004年第6期

恶之平庸、现代性与经验伦理

作者：河　西

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　　尽管阿伦特在《纽约客》上连载的《耶路撒冷的艾希曼：关于恶之平庸的报告》一文差一点致使她的旧友、德国神学家汉斯·约纳斯与她的决裂，在犹太人是否是本性懦弱的种群这一问题的看法上，两人之间存在着深刻的误会。但约纳斯1984年为图宾根大学所做的题为“奥斯维辛之后的上帝观念”的讲演又隐约有着阿伦特的影子。其对全能的上帝观念的不信任可以看作是阿伦特早期反极权思想在神学领域的一次回响。同时，他指出，由于上帝已将世界让渡给了我们，所以我们犯下的罪，其责任已不在一个他者，而在于我们自身。抛开上帝观念的神秘主义面纱，约纳斯的言述其实是在变动不居的现世和永恒审判的道德规范之间努力架起一座桥梁。他所提出的“担忧的上帝”这一命题使上帝的缺席变成一种隐含的监督机制，对现代人精神堕落的忧虑即是对普遍存在的恶之平庸的担忧。
　　但问题在于，在国家伦理面前，私人的道德感和责任感在何种程度上能够发挥其效能？要求每个公民都成为圣女贞德显然是天方夜谭，依靠一种自发性的、缺乏法规和国家意识形态支撑的伦理道德是否真的如他们所愿的能够阻止人们在诡辩之下犯下反人类的罪？这是很值得怀疑和商榷的。萨达姆、布什、红色高棉、非洲马拉维的暴君总统班达和在波黑大地上发生的惨剧一次次地否决了我们美丽的提案。在《现代性与大屠杀》的最后一章，鲍曼试图为深陷现代性危机之中的社会疾病提出一些诊治和疗救的方法。其核心可以归纳为：以私人为中心的小秩序代替世界大花园的魅惑，这种小秩序是作为国家理性的约束性力量而出现的，它们构成了一种对凌驾于道德义务上的权力驱力的警觉。他从米尔格兰姆的实验及个人经验出发，发现：“当关注的是他们所认识的人时，他们的道德良知会被激发出来，而当目标是抽象的、归为原型的范畴时，就无从在他们身上唤起任何情感。”那些由此而生的尖刻的批评也许是对的：鲍曼和阿伦特一样都对民族和国家持一种不信任的态度，他们相信的只有“友人”。
　　和梅尼克相仿，鲍曼激进地批判现代性、后现代性的潜台词似乎也是对古典自由主义的深深眷恋。他们无视前现代社会的同情心正在遭受着“基本的贬值”的客观事实，希望复活人性中先人的遗物，进而使政治结构发生微妙的变化。虽然鲍曼并没有提到“经验伦理”这一术语，他却已经将罗尔斯和阿伦特的正义理论视作他的主要论述方法。罗尔斯和阿伦特都倡导一种经验的正义理论。阿伦特对耶路撒冷审判总的评价是：对艾希曼的判决是正义的体现，但却没有经过法的检验。即使是罗尔斯也没有对“正义”这个词进行深入而透彻的语义分析，这些工作的缺失（或是否又印证了维特根斯坦的咒语：“对于不可言说的，我们就不要言说”？）造成的后果就是循环论证。正义渗透进了我们日常生活的每一个细节，我们很容易感受得到，却很难将它们与其它的情感剥离开来。既然道德义务取决于个体的精神状态，那么我们如何在“恶之平庸”的现象中指称它，把握住这个“担忧的上帝”？
　　鲍曼意欲回归到古典时期的伦理观念上去，他说：“道德责任不得不依赖于其最原始的起源：在本质上对他人的责任。”这仿佛是对约纳斯“责任原则”思想的改写；当鲍曼用尽了批判现代性的一切手段，保障他的构想得以实现的惟一方法只能是向一种“有力的虚无”投去橄榄枝，因为没有什么可物化的东西能为我们作证,这种内在理路上的矛盾性在鲍曼的社会学理论中是一个值得关注也值得进一步深入探讨的现代伦理学难题。
　　真的没有其它可走的路了吗？能否像胡塞尔那样来思考欧洲的科学危机：既批判文艺复兴之后物理主义的客观主义对哲学的干扰，又强调人性哲学建设的可能性？奥特弗利德·赫费从法伦理学的角度对罗尔斯的批评应该说是中肯的，从经验伦理向规范伦理的转变也许才是亟待我们着手的工作。当然，言述较之于实践，又是一座高峰面对着另一座高峰。
　　
　　河西，学者，现居上海，曾在本刊发表随笔《园林乌托邦》。
　　

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