道教的仪式和方术是道教徒在宗教教义思想支配下的宗教行为的重要组成部分。从
非道教界人士的目光看来，道教仪式就如同一场“演出”，道士们穿着金丝银线的绣花
道袍，吟唱着古老的曲调，在坛场里集体演出一场场科仪，犹如一出出折子戏。方术中
如念咒、掐诀、画符、禹步等，也穿插在坛场上演出的“折子戏”中。然而，对于道教
徒来说，仪式和方术都是神圣的。在仪式中，道教徒寄托自己的信仰，倾诉自己的感情，
满足自己的信仰要求。在方术中，道教徒沟通人神关系和人鬼关系，寄托自己控制命运、
消灾辟邪、长生成仙的愿望。在这些宗教行为中，道教徒们相聚一起，他们的社交愿望
得到了补偿，他们的奉献也成为道教宫观、道教团体和道士们经济收入的重要来源。
科仪的传统分类道教仪式即科仪，它的传统分类是以科仪的功能和举行仪式所需的
时间、规模作为标准的。据《洞玄灵宝玄门大义》称，科仪有二种：“一者极道，二者
济度。极道者，《洞神经》云心斋坐忘极道矣。济度者，依经总有三箓七品。三箓者，
一者金箓斋，上消天灾，保镇帝王；二者玉箓斋，救度人民，请福谢过；三者黄箓斋，
下拔地狱九幽之苦。七品者，一者三皇斋，求仙保国，二者自然斋，修真斋道；三者上
清斋，升虚入妙；四者指教斋，禳灾救疾，五者涂炭斋，悔过请命；六者明真斋，拔幽
夜之魂，七者三元斋，谢三官之罪。此等诸斋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，
具如仪轨。”①另据《金箓大斋启盟仪》称：“斋法之说，有内有外，……内斋者，恬
淡寂寞，与道翱翔。昔孔子以心斋之法告颜渊，盖此类也。外斋者，登坛步虚，烧香忏
谢，即古人祷祀之余意也。”②这里的内斋就是极道，外斋就是三箓七品的济度。
道教科仪如此繁复多样，不是一朝一夕形成的，它有一个漫长的发展过程。南宋金
允中在《上清灵宝大法》中称：
“斋法起于中古，晋宋之间简寂先生始分三洞之目，别四辅之源，疏列科条，校迁
斋法。又，唐时张清都经理之余，尚未大备。至广成先生荐加编集，于是黄箓之科仪典
格灿然详密矣。”③这是说由简至繁的过程。明太祖御制《大明玄教立成斋醮仪范》
“去繁就简，立成定规”，其《序》激烈批评“今之教僧、教道非理妄为，广设科仪，
于理且不通，人情不近。其愚民无知者妄从科仪，是有三五七日夜讽诵经文”。④《大
明立成玄教斋醮仪》改黄箓斋名为“度亡醮”，规定了“三日节次目录”、“一书夜节
次目录”、“一日节次目录”等，这又将其繁改简。道教科仪的内容和名目的发展一直
处在由简入繁和由繁入简的变化过程中。
据考证，早期道教多称其崇拜仪式为“斋”，以“斋醮”一词指称道教科仪的，是
唐以后才渐趋普遍。而现代则多称“醮”，如建醮、打醮、火醮、祈安醮、灵宝禳灾保
境清醮，等等。但是，道教界仍以“斋醮”指称科仪，保持着它特有的传统。如图所示。
这一传统分类方法除了表明各种斋法的规模和作用，也表明了它们适用于不同等级、
层次的教徒。大约成书于南宋的《灵宝玉鉴》称，上元金箓“皆天子事，非有朝旨不可
为也”，中元玉箓“诸王公侯为之，可以固本宁邦”，“大臣将相为之，可以敛福锡民”，
“非庶人所可为也”；下元黄箓“自天子至于庶人皆可建也”。⑤张宇初《道门十规》
称“大小各依分数，不可僭乱定规”。⑥这是神权屈从于王权在道教仪式规格上的表现。
斋醮内斋（极道）
心斋坐忘存思，等等外斋（济度）
三箓金箓斋玉箓斋黄箓斋七品上清斋自然斋三皇斋指教斋涂炭斋明真斋三元斋科仪
的要素和结构道教科仪包含着大量的象征因素。例如：步罡踏斗时铺设的罡单上布满了
星宿图像以象征浩翰的天庭，法师在进表时焚烧疏文象征通达神灵。但是，所有这些象
征都是通过科仪活动“实现”的，因此，仪式不仅是象征的集聚，而且是一种宗教行为
系统。
道教以科仪内容和形式的结合来体现它的教义思想和教徒的信仰行为。广义地说，
这一系列的信仰行为，包括一般教徒的烧香叩头，跟随转坛等；狭义地说，就是专指道
士进行的斋醮仪式。这些仪式包括“静态”的和“动态”的两种要素。静态的要素有：
坛场设置。《玄坛刊误论》称“凡修斋上至三清上境，次乃十极诸真，下及五帝三
官神仙灵官之属。三日三夜，香灯旛花，列位供养”。⑦所谓：“香灯旛花，列位供养”，
指的就是仪式坛场布置。它们随不同时代、不同地区和不同仪式有所变化。至于坛场设
置的香、花、灯、水、果等供献也各有规定，在仪式中必须献祭如法。
法服冠饰。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉册》称：“黄帝见天人冠金芙
蓉，冠有俯仰于上，衣金星斗云霞之法服，执玉圭而前曰：帝劳心天下，为生民主，可
谓德矣。帝始体其像，以制法服。”法服之尺寸各有规定和意义。如“上清法服”的内
帔广四尺九寸，“以应四时之数”，长五尺五寸，“以法天地之气”。道士无法服“不
得妄动”，无女真衣（法服之一种）“不得咏于上清宝经”，“通天服乃帝王得道飞升
冲举之冠服也，及奉天祀神用之，非常人所宜也”。⑧经典文检。道教科仪使用的文字，
包括科仪经典和文检两部分。经典是固定的，是道士进行仪式的文字脚本，大致有三个
部分组成，即：散文体或骈文体的经文；韵文体的赞颂或吟偈以及提示道士礼拜仪节的
规定。散文和骈文体的经文，大多用于启请、召请天神，申奏举斋目的，或者代神宣教
民众。韵文体的经文，大多系五言、七言诗体，多用于步虚、绕坛时的诵唱，它们多作
为仪式程序间的过渡。至于一些礼拜仪节的规定大多是简单的散体文字。经过历代仪式
实践的反覆磨练，道教科仪经文既表达教义思想，又在文体安排上错落有致。这就使仪
式的组织安排富于变化，也使欣赏仪式的信徒不感到单调乏味。文检是按时按地按信徒
的要求书写的文书总称，始见于敦煌文书《本际经》卷三。其主要形式是章、奏、表、
申、牒札、关，等等。这些文检的体裁和格式都源于社会文书。据《灵宝玉鉴、奏申关
牒文字论》称：
“斋法之设，必有奏申关牒，悉如阳世之官府者，以事人之道事天地神祇也。……
故阐事之先，必请命于上天之主宰，与夫三界分治之真灵，曰府、曰司、曰宫、曰院。
凡有关世人死生罪福之所，必一一誊诚以闻，或奏、或申、或关、或牒，又当随其尊卑
等第为之。”⑨动态的要素又有个人和集体的两种。个人的动态行为，概括起来，同一
名中国戏曲演员的基本功是相同的，即：唱、念、做，讲究声韵、手足动作和身段。
唱。南宋吕太古的《道门通教必用集》述及学道顺序时就谈到童蒙入道必须经过
“发愿持戒”、“点授”等阶段，“童子长成，教习音韵，单声诵念，赞助行持”，只
有“歌雍诗，颂清庙，使声成文谓之音”，才“可以通于神明，祷于上下，唱步虚，咏
洞章”。AB念。道士的念，除了无音乐伴奏的吟唱以外，主要指诵经。南宋金允中《上
清灵宝大法》述及“诵经之法”时称：
“有心祝、微祝、密祝。故心祝则心中神存意而祝也，微祝则自己可闻其声也，密
祝口言而已，使外人莫晓其声也。又有神诵、心诵、气诵，所谓上中下三田也。此外有
意诵，各随事之轻重，分所诵之内外，耳诵则下声而诵之。”AC做的要素就是手印、步
罡等等。
手印。道士行法诵咒时，以手所结之印诀。清娄近垣作序的乾隆版《祭炼科仪》，
就有狮子诀、泰山诀、莲花诀、青灵诀、巡逻诀、水火诀、金桥诀、剑诀、五黑诀等。
其中剑诀的指法为“右手大指掐酉纹，名指屈于大指之下，食指中指俱伸直”。AD点弹。
点即点指，弹指弹指，都是手的动作。弹指又常作“剔”。《道法会元》卷一百六十九
“斗罡四圣法”，有“天帝伏魔上坛飞斗建罡咒”，注称“右咒，双手掐太清诀至上清
印上，一剔便过，玉清诀上掐定”；另有称“剔出，用北气吹之，能捉飞天走地、播土
扬尘之祟”；“剔向北方，一气吹之”。AE点弹和诀咒相连，点弹的方向都同施法内容
有关。
步罡踏斗。即步罡蹑纪。罡，指魁罡。斗，指北斗。假十尺大小的土地，铺设罡单，
作为九重之天。法师在罡单之上，脚穿云鞋，随着道曲，沉思九天之象，按斗宿之象、
九宫八卦之图，以步图之。道教称可神飞九天，奏达表章。法师的踏步为禹步。
绝大多数道教科仪都是集体进行的。参与仪式的道士们有较严格职务规定，如：高
功、都讲、监斋等法师，侍经、侍香、侍灯等执事，以及一般的道士等。在集体的“动
态”行为要素中，较有代表性的有步虚、旋绕、散花，等等。
步虑。步虚原是指道教音乐的一种曲调，传说其旋律宛如众仙飘缈步行虚空，故名
“步虚声”。现在道教科仪中的步虚辞乐大多舒缓悠扬，平稳优美，一般均同道士们的
缓步绕坛、交叉穿行结合在一起，在云步中诵唱。
旋绕。道教科仪中，常有道士们在坛中旋绕的，据王契真《上清灵宝大法》卷三十
一《威仪章》称“今之斋法，登坛朝奏，步虚旋绕，盖取于玄都玉京也”，“太上三尊
居玄都玉京之山，七宝玄坛，紫微上宫，十方世界，上圣高尊，一日于寅、午、戌三时
旋行朝谒，执符把箓，建节持幢，吟咏洞章，烧香散花，奏钧天广乐，鸾唱凤舞，万真
称庆，三界庆欢”。AF因此，旋绕是模拟仙真在天宫朝谒的场面。旋行有“常旋行”和
“旋”至某些特定位置，如“中坛之东面”、“中坛西北”等区别。AG旋绕的形式又有
升坛、破狱中的队列旋转式旋绕，也有瑶坛吟诵中的分列穿插式的旋绕。
散花。道教的“散花”，来自佛教仪式。佛教的法会古时就有“佛前散花，又诵伽
陀，唱散花乐”的做法，诸佛经多有“散华”（即花）一品。南宋道士吕太古《道门通
教必用集》收有“古散花乐”和“散花词”等三首，均为韵文。词称：“散花林，散香
林。散香花，满道场。上真前供养，玉京山上朝真会（散花林），十仙齐奏步虚音。满
道场，至真前供养。”AH其词意同佛教散花古义完全相同。
道教音乐是科仪的“动”要素中的重要部分。不论是个人的唱念或者集体的旋绕，
也不论是有伴奏的唱赞或者无伴奏的吟诵，都离不开音乐。早期道教的《太平经》中，
就十分重视音乐的作用，称音“非空也，以致真事，以虚致实，以无形身召有形身之法
也”，“故举乐，得其上意音，可以度世；
得其中意者，可以致平，除凶害也得其下意者，可以乐人也”。AI这也正是道教音
乐“非唯警戒人众，亦乃感动群灵”AJ的本意。
以上从结构角度对于道教科仪要素的分析，如图示：
道教科仪要素静态要素壇场设置法服冠饰经典文检，等等动态要素个人行为念唱手
印点弹步罡踏斗，等等音乐集体行为步虚旋绕散花，等等这一结构的分析是企图从形式
上将道教科仪分解为最基本的行为成分。这些最基本的行为方式都渊源于人们的日常生
活方式，唱赞来自于人的歌唱，念诵来自于朗读，手印和弹指来自于手势，旋绕来自于
队列，步虚来自于慢步，文检来自于公文，等等。当这些行为方式一旦被选择同一定的
道教教义结合起来就成为教义的外在形式，也就成为道教科仪的基本行为成分，并且经
过日积月累的加工和提炼，又使其同一般生活方式有了某些差别，从而抹上了宗教色彩。
当然，道教的仪式行为都建筑在中国传统文化的土壤里，并且同中国社会发展的一定水
平相联系。因此，道教的科仪行为的要素也具有中国历史文化的鲜明个性。
各种道教科仪的动态和静态、个人和集体的要素组合的最终结果，就是我们在道观
中看到的一个个完整而具有特定神学意义的科仪，例如：《关灯散花仪》《先天斛食济
炼幽科》《九幽灯仪》《早午晚朝科》等等。这样一些完整而具有特定神学意义的科仪，
无论在各地各派道教的演习时在语言和音乐上有多大差别，其基本内容却是相同的，其
基本形式也是相对稳定的。这一最终组合为道教科仪可以称为仪式体。
这一个个道教仪式体，在非道教圈内的人看来，就是独立而有固定程式的“折子戏”。
许多独立的仪式体，按照教徒的特定要求以及演习时间长短安排，进一步组合成为
具有一定规模的仪式群，例如：举行九天的九皇金箓箓大斋，一般举行三天的下元黄箓
大斋以及祈祷世界和平金箓大斋等等。仪式群相当于一个斋醮大斋包含的全部科仪，它
体现了举行大型仪式活动的某时某地道教徒的完整的神学要求。据《大明玄教立成斋醮
仪》，建度亡醮三日的安排，第一日包括“发直符，扬幡，安监斋，敷座演经，灵前召
请，立寒林所”，第二日“发直符，礼忏，灵前咒食”，第三日“发直符，济孤，设醮”
等等。AK在非道教圈内的人看来，这道教仪式群犹如有许多出“折子戏”组成的一堂大
戏。
然而，在分析各种道教仪式体的过程中，人们不难发现，在不同的仪式体中往往有
些共同的成分，例如：署职、发炉、洒净、金钟玉磬、分灯、说戒、三礼、举愿，等等。
它们在不同科仪的演习中，其内容和形式大致相同。这些成分可以称为道教仪式元。只
是因为有了这些仪式元才使渊源于普通生活的仪式行为要素具有了固定的道教仪式意义。
而不同的道教仪式元的组合，才形成了具有不同的仪式对象和目的的独立的道教仪式体。
以杜光庭编纂的《道门科范大全集》LB所收的约十九种仪式体为例，各仪式体所包
含的仪式元有共同的，也有相异的，它们都同科仪需要表述的神学思想有关。即使在相
同名称的仪式体内，仪式元的组合方式又略有区别。例如“设醮行道”中大多间有散花、
奏乐等内容，而“早、中、晚朝与道”中一般就没有。这又同演习该仪式体的目的有关。
《道门科范大全集》中的内容，包括了分别归属于黄箓、金箓、玉箓的三类仪式群，
它们的意义和目的是有很大区别的。如果我们再比较一下《道藏》洞玄部威仪类所收录
的一组金箓斋和玉箓斋的仪式，我们还可以发现在三类仪式群的不同仪式体中都有升坛、
发炉、署职、上香、三启、三礼、举愿等等的仪式元。当然，金箓和玉箓的仪式体中也
有一些在黄箓斋的仪式体中没有的仪式元，如：放生、上疏、进状、宣表、焚灯、降圣、
云舆、送圣、开经、题经等等。这样一种在不同的仪式群和仪式体中包含有共同的仪式
元以及不同的仪式元的现象，说明这些仪式的结构组合是有某些规则的。
道教科仪的结构组合规则，《灵宝玉鉴》称为“酌古准今，通前继后。由内达外，
推己济人”。LC这一组合规则，明显的是从思想内容出发的。
所谓“酌古准今，通前继后”，可以理解为汉文化模式的传统影响以及道教仪式的
历史蓄积。道教科仪是由道教徒演习的，道教徒也是普通人。在金箓、玉箓斋当中，各
种仪式体大多反映着道教徒（人）同神的关系，而在黄箓斋当中，各种仪式体大多反映
的是道教徒（人）同神以及鬼的关系。这些仪式的组合方式同汉文化中对人神、人鬼关
系的认识以及道教历史上蓄积起来的对人神、人鬼关系的看法，有十分密切的关系。汉
族社会一直是崇拜天地和崇拜祖先的。敬天尊祖而不敢怠慢三教神仙是汉文化中对人神
关系的基本态度，但是汉文化的传统信仰又注重现实性和直接性。在道教史上有过无数
神灵的降授经戒的传说，正是直接性观念的表现；有过无数长生不死、白日飞升、登临
仙界的传说，也正是现实性观念的体现。在这样一种博大的历史蓄积的背景上，道教的
仪式在组合方式上都有请圣、降圣，或者面对神灵陈述斋意，或者祈求神灵转达斋意。
蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷十六称：“建斋设醮，自发炉至复炉，忏谢之词，皆
仗仙灵传奏。故发炉末称‘令臣所启速达经御太上无极大道至真玉皇上帝御前’。复炉
末亦称‘传臣向来所启经御太上无极大道至真玉皇上帝御前’。”LD张云光《玄坛刊误
论·论发炉品》则认为：“发炉者，即高功法师对三清秉炉关启修斋之旨也。其词云：
无上玄元始三气无极大道元始天尊、太上大道君、太上老君，自然玉陛下。然后云：臣
今奉为大道弟子某官姓名为某事修某斋。此乃法师面觐元皇之祖也。以上更无上于三清
也，故不兼称诸圣矣。”LE蒋、张两人的分歧在于蒋为传奏，张为面奏。但无论如何，
不管是什么样的“神”都可以奏请的，这种人神相互对立又相互依存的神学思想，导致
在仪式中安排组合一系列仪式元，如：洒净，金钟玉磬，瑶坛，卷帘等等，意在幻化醮
坛为神仙所居之处。这些仪式元所体现的正是“神”即将光临或者已经光临的思想内容。
在汉族的信仰文化之中，或者在道教的神学思想之中，这些对神仙所居之处的设想，以
及关于对神灵启奏的程序、方式和内容，事实上都是皇帝所居之处以及宫廷启奏礼仪的
投影。
在人鬼关系上同样如此。在汉民族文化模式和道教教义思想中，鬼是居于地下的，
他们同样有苦乐，有社会生活，有鬼官管理。人鬼相互对立，但又可以相互沟通。在这
样一种教义思想的支配下，道教黄箓类仪式体中，都安排组合了另外一类仪式元，如：
破狱，召请、施食、调治、解冤结、水火炼度、九戒、送亡等等，这些仪式元所体现的
都是亡灵被召请到醮坛上听取说戒归依道门，经过水火交炼，出离幽狱，升登仙界。炼
度之仪，南宋以后逐渐盛行。王契真认为：“斋法莫难于炼度，乃超凡入圣，脱胎换质
之道。苦魂沉九夜，乘晨希阳，翘得其理，则水火交济，阴尸秽质，一时生神。”LF水
火炼度，后以独立存在和被包含在他种仪式体中两种形式同时并存。它以鲜明的汉民族
文化模式的内容以及道教史的背景吸引着人们的注意。以“气”为天地万物构成的基础，
并且“通天下一气耳”的思想是道教的重要观念。人身为形，魂魄为气，人死成鬼，形
亡而气游。在道教史上，唐代以后内丹术渐盛。内丹家炼气以求长生，在仪式组合上自
然就出现了为鬼炼气以求超度。王契真明确要求施炼度仪的道士要“运一己之神气，合
二象之生津，炼化枯骸，形神俱妙”。LG所谓“由内达外，推己济人”，可以理解为道
教思想体现于仪式行为之中以及道教徒对教义思想的普及宣传。对于道教仪式的整理搜
集最力的陆修静，在《洞玄灵宝五感文》中就曾说过：“道以斋戒为立德之根本、寻真
之门户。学道求神仙之人，祈福希庆祚之家，万不由之。”LH道教徒以行仪为立德之根
本、寻真之门户，也将自己的追求作为仪式的内容向参加仪式的普通教徒宣传。在金箓、
玉箓大斋的仪式中，除了有专门的“说戒仪”外，另外，还在许多仪式体中包含有“说
戒”的仪式元，高功以代元始天尊向道君说戒的形式，“普宣法音，开悟一切，解灾却
祸，请福祈安，修斋行道，皆当一心奉遵十戒”。在其他的仪式体中间或也有忏悔、发
愿、许愿的仪式元，这些内容也大都同道教规戒有关。在黄箓大斋的仪式体中，大多有
“三归依”和“九戒”、“十戒”等内容。三归依指归依道经师三尊，幽魂要归命三尊，
授持大戒，并要求“早悟真如”。只有归依和受戒的才能“升入九天”，不然就要“堕
入九地”。从仪式元的形式和内容来看，这些都是对冤鬼幽魂提出的道德要求，并且作
为幽鬼升仙的条件。但是，体现的却是道教的以“道德”为基准的鬼神转化，以及鬼人
转化的思想。当然，从仪式中接受道教的规戒教育的，并不是幽魂，而是活生生的道教
徒，普通道教徒才是真正听说“戒律”、许愿归依的人。当道德戒律不仅是社会行为的
规范，而且是死后拔度升仙的条件时，将大大增强道教的道德观对教徒的约束力和吸引
力，从而也达到了“由内达外，推己济人”的目的。
除了上述由内容决定形式的组合规则以外，道教仪式体乃至于仪式群的组合还有一
些从演习和欣赏审美要求出发的规则。例如：以念、唱、做等不同要素为主组成的不同
仪式元或仪式体相互搭配的规则，首尾以唱，做为主的规则，高潮铺垫和构成的规则，
等等。由于道教仪式元大多是程式化的语言和动作，因此道教仪式元和仪式体的形式组
合与中国传统戏曲的某些形式组合，往往有许多相通之处。
方术的种类和构成要素方术，在道教中也称法术，即道法和道术。宋代道士白玉蟾
曾经解释过“法”和“术”，称“风符雨印，龙兵虎骑，济生度死，通真达灵，此所谓
法。噀蜂化鸽，诱蚁呼龟，飞剑斩星，投简挠龙，此所谓术”。LI据此，道术当是指的
一些具体的操作行为，而道法所指则是沟通人神或人鬼关系的方法，但习惯上法术二字
常常连用。
道教方术，种类很多。广义的方术也将斋醮科仪包括在内。一般认为，道教方术可
以区分为二类，一类是与道士自身修炼有关的，例如：守一、黄庭、内视、吐纳、导引、
辟谷、房中、黄白、金丹、服食、内丹，等等；另一类是与道士济世度人的活动有关的，
例如：符、咒、灵图、降妖、摄魂，等等。道士实行各种法术，有的是由道士个人在修
持中进行的，如守一等，有的则是在道士的集体行动中进行的，如降妖摄魂等。某些方
术在功能上或者实行方式上，或者二者兼而有之，而某些方术在实行中也要举行跪拜、
念诵和礼师等简单的仪式，因此，科仪和方术常常结合在一起，组成道教徒的宗教行为
系统。
P P P作为宗教行为系统之一的道教法术，是道教教义思想的体
现。《云笈七籤》卷四十五《秘要诀法·修真旨要》称：
“道者，虚无之至真也，术者，变化之玄伎也。道无形，因术以济人；人有灵，因
修而会道。人能学道，则变化自然。”LJ，指出法术的济人功能就是道的功能，人的修
习法术就是入道的途径。法术与道教信仰就是互为表里的关系。元末编集的宋元各派道
法总集《道法会元》，就更为明确地将道和法的关系视作“体用”关系，称“道乃法之
体，法乃道之用”。LK元代道士王惟一的《道法心传》有《体用两全》诗一首：“道乃
法之体，法乃道之用。体用两全行，三界归一统。”MB这里的“体用两全”就是教义思
想和法术行为的统一。修道人如果能做到“体用两全”，就达到了“三界归一统”，也
就是得道的最高境界。
守一是东汉和魏晋时期曾经广泛流行的一种修炼方术。
其修炼要领就是守住身中的魂神或精、气、神，使之不向外散逸而长驻体内。《太
平经》称：“夫守一者，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可
以不穷困，可以理病，可以长生，可以久视。”MC守一之法的教义思想依据，正出自
《道德经》第三十九章和第十章，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以
生，侯王得一以为天下正”，“载营魄抱一，能无离乎”。
服食，也是一种源起秦汉时代后被道教吸收利用的修炼方术。其修炼要领就是服食
草木药和丹药以求长生不死。《抱朴子内篇·仙药》称“上药令人身安命延，升为天神，
遨游上下，使役万灵”，“中药养性，下药除病，能令毒虫不加，猛兽不犯，恶气不行，
众妖并辟”。MD服食之法的教义思想依据，正如《云笈七籤》卷四十五引“秘要诀法”
所指出的：“药者，五行之华英，天地之精液也。”ME《洞神八帝元变经》也称：
“药之为用，广矣，大矣。然则含灵通识，莫不资之所以存身。
故还丹玉液，神仙之秘道；异草灵芝，养生之要路。故药者，可谓流形之命，圣达
之心。”
MF符箓，也是一种道教用以修炼和济世的方术。符是一种笔画屈曲、似字非字的图
形，而箓是记天曹官属佐吏之名并有符错杂其间的秘文。道士用符箓来治压、镇邪、驱
鬼和召神等。《洞神八帝元变经》称：“符者，盖是天仙召役之神文，学者灵章之秘宝。
然则，符文于术，无所不宗。故云：玄文垂象，王者当有衰盛 坤文兆灵，百姓所以存
亡；变怪见微，室家必有善恶；龟莢呈文，筮者岂无臧否：符文已彰，鬼神何能隐伏。”
MG符箓之法的教义思想依据，也如《云笈七籤》卷四十五引“秘要诀法”所称的：
“符者，三光之灵文，天真之信也。”
MH《道法会元》称：“符者，阴阳契合也。唯天下至诚者能用之，诚苟不至，自然
不灵矣。故曰：以我之精，合天地万物之精；以我之神，合天地万物之神。精精相附，
神神相依，所以假尺寸之纸，号召鬼神，鬼神不得不对。”
MI《道法心传》引用萨守坚真人诗亦称“一点灵光便是符，时人错认墨和朱。元精
不散元阳定，万怪千秋一扫除”。
MJ道教法术尽管经过历代的发展衍生，门类众多，但是据《秘要诀法》所述，其共
同的要素有三，即“道之要者，深简而易知也；术之秘者，唯符与气、药也”。
MK上举符箓、守一和服食三种，即从符、气和药三方面指出法术要素同道教教义思
想的体用关系。体用统一的关键则在于心。《道法会元》卷五称“道乃法体，法乃道用。
体用一致，不外此心。所谓道外无心，心外无道，道皆心法，心通法通”。QB《道法心
传》中也有诗称“万法从心起，万法从心灭。晓得起灭处，生死事方决”，QC强调心是
一身之主，道法的根本。人的修道学法，归根结底是修心，从一个意义上说，就是道士
无论是画符、服药和内修，如同白玉蟾在《道法九要》中所要求的；“必光明心知理，
了了分明，不在狐疑。”QD道教法术和道教科仪都是道教的行为系统的内容。由于它们
是道教教义思想的行为表现，因此它们是一种宗教行为，自然包含着某些神秘主义成分。
但是，它们又是源于人类的普通行为，所以又能为人们所理解，为道教徒所认同。
法国著名汉学家、现任法兰西学院汉学研究所所长施舟人教授曾在为法国高等研究
院宗教学部创立一百周年的纪念论文集《关于仪式的论文集》（第一卷）所作的序言中
曾这样说过：“仪式是文化的真正的纪念碑。”QE这话不无道理。同样，道教科仪也是
道教文化的真正纪念碑，而道教文化又是中国文化历史长河的重要支流之一，因此，道
教科仪中包含的文学、音乐、美术、舞蹈等因素，既是中国文化的组成部分，它的历史
产物，又对它的发展有过自己的贡献。
至于道教方术的科学意义，在英国著名学者李约瑟教授的巨著《中国科学技术史》
中已经得到了充分的注意和肯定。
李约瑟认为，“由于这样或那样的原因，道家思想曾几乎完全被大多数欧洲翻译家
和作家误解了。道教被人们所忽视，道家方术被视为迷信而被一笔勾销”，而“道家思
想乃是中国的科学和技术的根本”，“道家思想在整个中国科学思想发展史上的巨大重
要性”，“科学与方术在早期是不分的。道家哲学家由于强调自然界，在适当的时候就
必然要从单纯的观察转移到实验上来”，炼丹术、医学和药物学的开端都是道家思想和
巫术合流而形成道教以后产生的。QF这些独具只眼的论述，对于进一步探索道教方术的
科学史价值无疑具有十分重要的意义。 注：
①②③④⑥⑦⑧ACAEAFAGAKLDLELFLGLHLKMBMFMIMJQBQCQD 《道藏》第24册739页，
第9册73页，第31页、608页，第9册1页，第32册149页，626页，第36册413页，第30册8
75页，87页，936页，第31册203页，第9册1页，471～472页，第32册64页，第31册250页，
217页，第32册619页，第28册674页，第32册416页，第28册399页，第28册398页，674页，
第32册421页，第28册706页，第32册420页，第28册678页，文物出版社、上海书店、天
津古籍出版社联合出版，1988年
⑥⑨ABAHAJLBLCLJMEMHMK 《道藏要籍选刊》第8册555页，551页，324、323页，
336页，429页，111～320页，556、557页，第1册319页，319页，319页，319页，上海古
籍出版社，1989年
AD 《道教和佛教》第1卷（日文版）567页，国书刊行会，1970年
AIMC 《太平经合校》708、634页，743页，中华书局，1960年
LI 《道藏辑要》娄集第4册50页，巴蜀书社，1986年
MD 《抱朴子内篇校释》（增订本）196页，中华书局，1985年
QE 《关于仪式的论文集》（法文版）第1卷1～8页，巴黎朗文出版社，1988年
QF 《中国科学技术史》第2卷36、145、67、36页，科学出版社、上海古籍出版社
联合出版，1990年
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一鸣扫描，雪儿校对
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