第十二章 可无的赘疣
12．1 应务本
前面说过，佛法是一种人生之道。道，大别很多，小别更多。快乐主义是一种道；悲观主义，甚至歌颂自杀，也是一种道。除了“不识不知，顺帝之则”的道和与之近似的道以外，道，都有明显的目的，或说理想，有实现理想的办法，还有说明并支持理想和办法的理论。这理论，常常系统化，表面化，表现为语言，为文字，这说的、写的人就成为一种道的宣扬者，列入诸子百家。由这个角度看，释迦及其后继人也是一种道的宣扬者，应列入诸子百家。
但佛法又是宗教，因为它相信神异，相信他力（超常的可依赖的什么），而且有信徒的组织。可是传入中土，繁衍为各宗，其中南宗禅后来居上，情况有了很大变化。最明显最突出的征象是可以呵佛骂祖，这就教说本来是不允许的。所以会这样，也是水到渠成的结果。这水源是相信一切有情都有佛性，加上南宗禅的自性清净。既然自性是清净的，那修持之功就非常简单，无非是明自性，识本心；能明，能识，自然就可以立地成佛（顿悟）。这样说，关键在内不在外，念佛看经就成为次要的，甚至不必要的，可以放松。这还是小越轨。小越轨顺流而下，就会成为大越轨，觉得念佛看经会扰乱明自性，识本心，不如一古脑儿清除出去，于是而说释迦老子是干屎撅，达磨是老臊胡，看经只是为遮眼。
这说得未免过了分，因为佛这种道，确信人生是“苦”，苦由于“集”，应以“道”“灭”之，总是佛祖传授的。事实上，即如以呵佛骂祖出名的德山宣鉴，也是“精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣”，“住澧阳（龙潭崇信处）三十年”。
（《五灯会元》卷七）行谨语放，是表示南宗禅的确信己力必能胜天的精神，这比锲而不舍更进一步，是勤勉有了无尽的原动力。我们翻阅禅宗典籍，可以看到，有不少信士弟子确是这样做的；而因为信，就确能有所得，虽然这种信（自性清净）是否有心理学的根据，我们常人是会存疑的。
这里单说这种信，站在禅林的立场，应该承认有大用，其极也是能够以自力变认识，变情怀。因为相信清净，进而喜爱清净，染污（与苦有不解之缘）就会相对地减少，以至于灭。染污减少，至于灭，不管是否来于顿，说是已悟总是不错的。
如果真是这样，则悟或顿悟就主要是由自己的心力来，其间并不杂有神秘。至此，我们甚至可以说，南宗禅可以算作已经扔掉宗教的束缚，因为既可以不要神异，又可以不要外力。这是佛教中土化的一种重要的表现，简直像是只强调良知良能，而不必念“揭帝揭帝，般罗揭帝”了。
可是这种趋势没有彻底，而是留了相信神异的尾巴，如还讲说各种神通等就是。由直指人心、见性成佛的信念看，这种种来自原始宗教的神异是多余的，甚至会降低自性清净的价值，所以这里说它是赘疣。赘疣还有一种，是顺应世俗，或者说，不是全力求出世间，而是靠近世间。学佛的是人，不能离开世间，上一章已经谈过。这里是就心说，佛家以出世为理想，即使不能离开世间，也应该“心远地自偏”。有些禅师，尤其到后期，像是不是这样，而是受了世俗风气的感染，也以赐紫、能作诗等为荣。这说重了是身出家而心未出家，也许比相信神异更糟。就是轻些说，也是一种赘疣，为了容止，不如去掉。以下举例说说这方面的情况。先说神异。
12．2．1 生有异相
神异有多种表现，由出生说起。这自然也是古已有之。教外的同样很多，翻翻史书的帝王将相纪传，随处可见。这里只说教内的，由释迦牟尼起就是：“放大智光明，照十方世界，地涌金莲华，自然捧双足。”这个神异传统，强调自性清净的南宗禅本来可以不继承，可是继承了，或者说，没有用呵佛骂祖的精神轻视而抛弃它。如：
（1）南岳怀让禅师——于唐（高宗）仪凤二年四月八日降诞，感白气应于玄象，在安康之分。太史瞻见，奏闻高宗皇帝。帝乃问：“是何祥瑞？”太史对曰：“国之法器，不染世荣。”（《五灯会元》卷三）
（2）睦州陈尊宿——生时红光满室，祥云盖空，旬日方散。目有重瞳，面列七星，形相奇特，与众夺伦。
（同上书卷四）
（3）酒仙遇贤禅师——母梦吞大球而孕，多生异祥。
貌伟怪，口容双拳。七岁尝沉大渊而衣不润。（同上书卷八）
（4）云居了元禅师——诞生之时，祥光上烛，须发爪齿，宛然具体，风骨爽拔，孩孺异常，发言成章，语合经史。（同上书卷十六）
这些表现，以常识衡之都说不过去。用南宗禅的理论衡量就更说不过去，因为这是强调前定，与有情皆有佛性、明心见性可以成佛的看法是不调和的。
12．2．2 各种神通
学佛，禅悟，有目的，依据原始的四圣谛法，也只是灭苦。前面多次说过，灭苦的唯一有效办法是无所求（除极少量的维持生存的事物以外），即不再动情，不再有欲。由迷转悟，就是由有情欲经修持而变为无情欲。这变，无论原因或历程，都是心的内功，与神异无涉。这是说，于断情欲之外，用不着还有什么超常的能力。说有超常的能力，是由宗教那里接受了不必要的装饰。这装饰，种类繁多，下面随便举一些。如：
（1）六祖慧能大鉴禅师——又问：“后莫有难否？”师曰：“吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：头上养亲，口里须餐，遇满之难，杨柳为官。又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家一在家，同时兴化建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。”……奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣。十一月，广韶新三郡官僚洎门人僧俗争迎真身，莫决所之，乃焚香祷曰：“香烟指处，师所归焉。”时香烟直贯曹溪，十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。（《六祖坛经·付嘱》）
（2）五台隐峰禅师——唐（宪宗）元和荐登五台，路出淮西。属吴元济阻兵，违拒王命，官军与贼军交锋，未决胜负，师曰：“吾当去解其患。”乃掷锡空中，飞身而过。两军将士仰观，事符预梦，斗心顿息。（《五灯会元》卷三）
（3）黄檗希运禅师——后游天台逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，目光射人。乃偕行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止。其僧率师同渡，师曰：“兄要渡自渡。”彼即褰衣蹑波，若履平地。回顾曰：“渡来！渡来！”师曰：
“咄！这自了汉，吾早知当斫汝胫。”其僧叹曰：“真大乘法器，我所不及。”言讫不见。（同上书卷四）
（4）睦州陈尊宿——巢寇入境，师标大草屦于城门。
巢欲弃之，竭力不能举，叹曰：“睦州有大圣人。”舍城而去。（同上）
（5）药山惟俨禅师——师一夜登山经行，忽云开见月，大啸一声。应澧阳东九十里许，居民尽谓东家，明晨迭相推问，直至药山，徒众曰：“昨夜和尚山顶大啸。”李（翱）赠诗曰：“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。
有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。”（同上书卷五）
（6）龙湖普闻禅师——至邵武城外，见山郁然深秀，遂拨草，至烟起处，有一苦行居焉。苦行见师至，乃曰：
“上人当兴此。”长揖而去。师居十余年。一日，有一老人拜谒，师问住在何处，至此何求，老人曰：“住在此山。
然非人，龙也，行雨不职，上天有罚当死，愿垂救护！”师曰：“汝得罪上帝，我何能致力？虽然，可易形来。”俄失老人所在，视坐傍有一小蛇，延缘入袖。至暮，雷电震山，风雨交作。师危坐不倾，达旦晴霁，垂袖，蛇堕地而去。有顷，老人拜而泣曰：“自非大士慈悲，为血腥秽此山矣。念何以报斯恩？”即穴岩下为泉，曰：“此泉为他日多众设。”今号龙湖。（同上书卷六）
（7）瑞岩师彦禅师——一日，有村媪作礼，师曰：
“汝速归，救取数千物命。”媪回舍，见儿妇拾田螺归，媪遂放之水滨。（同上书卷七）
（8）普净常觉禅师——有比邻信士张生者，请师供养。张素探玄理，因叩师垂诲。师乃随宜开诱，张生于言下悟入。设榻留宿，至深夜，与妻窃窥之，见师体遍一榻，头足俱出。及令婢仆视之，即如常。（同上书卷十四）
这些灵迹，由我们常人看都是不可能的。还会有副作用，是遮掩自性清净的光，显得不那么明亮了。
12．2．3 超常的尊崇
这是指生公说法，顽石点头一类。如：
（1）嵩岳破灶堕和尚——隐居嵩岳，山坞有庙甚灵。
殿中唯安一灶，远近祭祀不辍，烹杀物命甚多。师一日领侍僧入庙，以杖敲灶三下，曰：“咄！此灶只是泥瓦合成，圣从何来？灵从何起？恁么烹宰物命！”又打三下，灶乃倾破堕落。须臾，有一人青衣峨冠，设拜师前。师曰：“是甚么人？”曰：“我本此庙灶神，久受业报，今日蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，特来致谢。”师曰：
“是汝本有之性，非吾强言。”神再礼而没。（《五灯会元》卷二）
（2）西园昙藏禅师——诘旦，东厨有一大蟒，长数丈，张口呀气，毒焰炽然。侍者请避之，师曰：“死可逃乎？彼以毒来，我以慈受。毒无实性，激发则强。慈苟无缘，冤亲一揆。”言讫，其蟒按首徐行，倏然不见。
（同上书卷三）
（3）永明延寿禅师——总角之岁，归心佛乘。既冠，不茹荤，日唯一食。持《法华经》，七行俱下，才六旬，悉能诵之，感群羊跪听。（同上书卷十）
（4）径山宗杲禅师——寻示微恙。八月九日，学徒问安，师勉以弘道，徐曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏，又贻书辞紫岩居士，侍僧了贤请偈，复大书曰：
“生也只恁么，死也只恁么。有偈与无倡，是甚么热大？”掷笔委然而逝。平明，有蛇尺许，腰首白色，伏于龙王井栏，如义服者，乃龙王示现也。（同上书卷十九）
灶神，大蟒，群羊，龙王，也知尊师重道，这又是宗教，中土诸子都不这样说。
12．2．4 预知死期
这种神异的表现，禅宗典籍记得最多，只举一些突出的。
如：
（1）天皇道悟禅师——（唐宪宗）元和丁亥四月示疾，命弟子先期告终。至晦日，大众问疾，师蓦召典座。
座进前，师曰：“会么？”曰：“不会。”师拈枕子抛于地上，即便告寂。（《五灯会元》卷七）
（2）瑞峰志端禅师——（宋太祖）开宝元年八月，遗偈曰：“来年二月二，别汝暂相弃。烧灰散四林，免占檀那地。”明年正月二十八日，州民竞入山瞻礼，师尚无恙，参如常。至二月一日，州牧率诸官同至山，诘伺经宵。二日斋罢，上堂辞众。时圆应长老出问：“云愁雾惨，大众呜呼，请师一言，未在告别。”师垂一足，应曰：“法镜不临于此土，宝月又照于何方？”师曰：“非君境界。”应曰：“恁么则沤生沤灭还归水，师去师来是本常。”师长嘘一声，下座归方丈。安坐至亥时，问众曰：“世尊灭度是何时节？”众曰：“二月十五日子时。”师曰：“吾今日子时前。”言讫长往。（同上书卷八）
（3）首山省念禅师——（宋太宗）淳化三年十二月四日午时，上堂说偈曰：“今年六十七，老病随缘且遣日。
今年记却来年事，来年记著今朝日。”至四年，月日无爽前记，上堂辞众，仍说偈曰：“白银世界金色身，情与非情共一真，明暗尽时俱不照，日轮午后示全身。”言讫，安坐而逝。（同上书卷十一）
（4）五祖法演禅师——（宋徽宗）崇宁三年六月二十五日，上堂辞众，曰：“赵州和尚有末后句，你作么生会？试出来道看。若会得去，不妨自在快活。如或未然，这好事作么说？”良久，曰：“说即说了，也只是诸人不知。要会么？富嫌千口少，贫恨一身多。珍重。”时山门有土木之役，躬往督之，且曰：“汝等勉力，吾不复来矣。”归丈室，净发澡身，迄旦，吉祥而化。（同上书卷十九）
自知死期，（2）是早到半年以前，（3）是早到一年以前，这不只离奇，而且近于违理，因为，如果能有这样的神力，为什么不另辟一天地（如涅槃、净土之类），真了所谓生死大事呢？佛家，或说一切宗教，总是惯于站在地上说天上事，这使教外人不能不感到：耳闻，天花乱坠，眼见，还是种瓜只能得瓜，种豆只能得豆，想象与实际合不拢，即使不说是可叹，也总是可怜了。
12．3 顺应世俗
佛家以出世间为理想，看法和办法是以逆为顺。这逆顺也应该包括是非好坏的评价，具体说，是世俗以为荣的，最好弃之如敝屣，至少是视之如浮云。中土道家就颇有这种精神，如庄子是宁曳尾于途中；表现为隐士生活也经常是如此，如段干木避魏文侯，是越墙而走。佛门这样做的当然更多，如寒山、拾得，受到地方官的尊重，埋怨丰干饶舌之后，也是逃走。更甚者是逃入深山，与鸟兽同群。这都是理想与实际同一条路，做得对，表示想得也对。可是翻开禅宗典籍看看，所记的有些事，表现的评价观点，不像是佛家的，而像是世俗的。这是佛教中土化，不得不在某范围内向世间让步，可是过了头。其表现呢，也是各式各样，如也推崇忠孝就是重要的一种。同性质的还有一些，下面分别举例说明。
12．3．1 近权贵
权贵的最上层是皇帝。皇帝，古往今来无数，说到为人，一言难尽。但有个共同点，是权大到一手可以遮天。有权而不滥用，不以霸道逞私念的，古今有几个人呢？这里只说与这里有关的，是他既与压迫苦难有不解之缘，又与荣华富贵有不解之缘，因此，站在佛家的立场，应该远远地躲开他；即使不能时时做到，处处做到，也应该外圆内方，时时记住，这是不得已，心里应该是厌恶的。可是禅宗典籍所记，有时不是这样。如：
（1）荐福弘辩禅师——帝（唐宣宗）曰：“何为佛心？”对曰：“佛者西天之语，唐言觉，谓人有智慧觉照为佛心。
心者佛之别名，有百千异号，体唯其一。无形状，非青黄赤白、男女等相，在天非天，在人非人，而现天现人，能男能女，非始非终，无生无灭，故号灵觉之性。如陛下日应万机，即是陛下佛心，假使千佛共传，而不念别有所得也。”……师是日辩对七刻，赐紫方袍，号圆智禅师。（《五灯会元》卷四）
（2）育王怀琏禅师——皇祐中仁庙（宋仁宗）有诏，住净因禅院。召对化成殿，问佛法大意，奏对称旨，赐号大觉禅师。后遣中使问曰：“才去竖拂，人立难当。”师即以颂回进曰：“有节非干竹，三星偃月宫。一人居日下，弗与众人同。”帝览大悦。又诏入对便殿，赐罗扇一把，题《元寂颂》于其上。与师问答诗颂，书以赐之，凡十有七篇。至和中乞归老山中，乃进颂曰：“六载皇都唱祖机，两曾金殿奉天戚。青山隐去欣何得，满箧唯将御颂归。”帝和颂不允，仍宣谕曰：“山即如如体也，将安归乎？再住京国，且兴佛法。”师再进颂谢曰：“中使宣传出禁围，再令臣住此禅扉。青山未许藏千拙，白发将何补万几。霄露恩辉方湛湛，林泉情味苦依依。尧仁况是如天阔，应任孤云自在飞。”既而遣使赐龙脑钵，师谢恩罢，捧钵曰：“吾法以坏色衣，以瓦铁食，此钵非法。”遂焚之。中使回奏，上加叹不已。（英宗）治平中上疏丐归，仍进颂曰：“千簇云山万壑流，闲身归老此峰头。余生愿祝无疆寿，一炷清香满石楼。”英庙依所乞，赐手诏曰：
“大觉禅师怀琏受先帝圣眷，累锡宸章。屡贡诚恳，乞归林下。今从所请，俾遂闲心。凡经过小可庵院，任性住持，或十方禅林，不得抑逼坚请。”师既渡江，少留金山、西湖。四明郡守以育王虚席，迎致九峰。韶公（九峰鉴韶）作疏劝请，四明之人相与出力，建大阁，藏所赐诗颂，榜之曰宸奎。翰林苏公轼知杭时，以书问师曰：“承要作《宸奎阁碑》，谨已撰成。衰朽废学，不知堪上石否。”（同上书卷十五）
（3）惠林宗本禅师——元丰五年，（宋）神宗皇帝下诏，辟相国寺六十四院为八禅二律，召师为慧林第一祖。
既至，上遣使问劳。阅三日传旨，就寺之三门为士民演法。翌日，召对延和殿问道，赐坐，师即跏趺。帝问：
“卿受业何寺？”奏曰：“苏州承天、永安。”帝大悦，赐茶。师即举盏长吸，又荡而撼之。帝曰：“禅宗方兴，宜善开导。”师奏曰：“陛下知有此道，如日照临，臣岂敢自怠。”即辞退，帝目送之，谓左右曰：“真福慧僧也。”后帝登遐，命入福宁殿说法。以老乞归林下，得旨任便云游，州郡不得抑令住持。（同上书卷十六）
（4）龙牙智才禅师——因（宋）钦宗皇帝登位，众官请上堂。祝圣已，就坐，拈拄杖卓一下，曰：“朝奉疏中道，本来奥境，诸佛妙场，适来拄杖子已为诸人说了也。于斯悟去，理无不显，事无不周。如或未然，不免别通个消息。舜日重明四海清，满天和气乐升平。延祥拄杖生欢喜，掷地山呼万岁声。”掷拄杖，下座。（同上书卷十九）
在帝座下称臣，是不得不如此，可以谅解。至于说陛下心是佛心，以得赐紫、赐号为荣，甚至建阁藏皇帝手书，并请名人作碑文为记，可以不山呼而山呼万岁，心情就离出世间太远，离世间太近官是比皇帝低一些的权贵，一般说，也是与压迫苦难和荣华富贵有密切关系。依照佛家以慈悲对人、以淡泊对己的立身标准，对于这类人，也应该畏或恶而远之，至少心情应该是这样。可是事实并不都是这样。最突出地表现在残唐五代及其后，许多禅师是遵官命住某山某寺，并像是以有此因缘为荣。如：
（5）长庆慧棱禅师——（唐哀帝）天祐三年，泉州刺史王廷彬请住招庆。开堂日，公朝服趋隅，曰：“请师说法。”师曰：“还闻么？”公设拜。师曰：“虽然如此，恐有人不肯。”……闽帅请居长庆，号超觉大师。（同上书卷七）
（6）保福从展禅师——（后）梁（末帝）贞明四年，漳州刺史王公创保福禅苑，迎请居之。开堂日，王公礼跪三请，躬自扶掖升座。……闽帅遣使送朱记到，师上堂提起印曰：“去即印往，住即印破。”僧曰：“不去不住，用印奚为？”师便打。僧曰：“恁么则鬼窟里全因今日也。”师持印归方丈。（同上）
（7）化城慧朗禅师——江南相国宋齐丘请开堂，师升座曰：“今日令公请山僧为众，莫非承佛付嘱，不忘佛恩？众中有问话者出来，为令公结缘。”僧问：“令公亲降，大众云臻，从上宗乘，请师举唱。”师曰：“莫是孤负令公么？”（同上书卷十）
（8）风穴延沼禅师——依止六年，四众请主风穴。又八年，李史君与阖城士庶，再请开堂演法矣。……师后因本郡兵寇作孽，与众避地于郢州，谒前请主李史君，留于衙内度夏。普设大会，请师上堂。……至九月，汝州大帅宋侯舍宅为寺，复来郢州，请师归新寺住持。至（后）周（太祖）广顺元年，赐额广慧。师住二十二年，常余百众。（同上书卷十一）
像这样的出家生活，虽然是客观情势使然，但总嫌官府气味太浓，山林气味太淡了。
12．3．2 念故旧
前面引过《后汉书·襄楷传》的话：“浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。”这话也说得很精，可谓一箭中的。我常常想，佛家主要是理想主义者，根据想象，分明是难之又难的，他们却认为，用大雄之力，并不难做到。但在有些方面，如考究心理或洞察人情，他们又很实际。这集中表现在对付苦的方面。他们知道苦是来于情欲，所以想灭苦，就必须无所求，不动情。三宿桑下会生恩爱，就是动了情，或说将有所执着，有所求，其结果必会引来苦。不三宿是保持彻底舍的精神，贯彻于行为就是一切世间的什么都看作无所谓。其实所谓禅悟，也不过是，已经能够彻底舍，能够看一切世间事物为无所谓。用这个标准衡量，有些禅师的有些做法，表现还不能忘情，就近于俗而远于道了。如：
（1）清凉休复禅师——（后晋高祖）天福八年十月朔日，遣僧命法眼禅师（清凉文益）至，嘱付讫，又致书辞国主，取三日夜子时入灭。国主令本院至时击钟。及期，大众普集，师端坐警众曰：“无弃光影。”语绝告寂。
（《五灯会元》卷八）
（2）石霜楚圆禅师——（宋仁宗）宝元戊寅，李都尉（驸马都尉李遵勖）遣使邀师曰：“海内法友，唯师与杨大年（杨亿）耳，大年弃我而先。仆年来顿觉衰落，忍死以一见公。”仍以书抵潭帅敦遣之。师恻然，与侍者舟而东下。舟中作偈曰：“长江行不尽，帝里到何时？既得凉风便，休将橹棹施。”至京师，与李公会月余，而李公果殁。临终画一圆相，又作偈献师：“世界无依，山河匪碍。大地微尘，须弥纳芥。拈起幞头，解下腰带。若觅死生，问取皮袋。”师曰：“如何是本来佛性？”公曰：
“今日热如昨日。”随声便问师：“临行一句作么生？”师曰：“本来无挂碍，随处任方圆。”公曰：“晚来困倦。”更不答话。师曰：“无佛处作佛。”公于是泊然而逝。仁宗皇帝尤留神空宗，闻李公之化，与师问答，加叹久之。师哭之恸，临圹而别。（同上书卷十二）
（3）天童正觉禅师——（宋高宗）绍兴丁丑九月，谒郡僚及檀度，次谒越帅赵公令詪，与之言别。十月七日还山。翌日晨巳间，沐浴更衣，端坐告众，顾侍僧索笔，作书遗育王大慧禅师，请主后事。（同上书卷十四）
（4）昭觉克勤禅师——（宋徽宗）崇宁中，还里省亲，四众迓拜。（同上书卷十九）
死前向故旧辞行，回家省亲，甚至“哭之恸，临圹而别”，这在常人的圈子里，是“契阔谈宴，心念旧恩”，富有人情味，值得当作美谈说说。可是移到禅师们的圈子里就大不妥，因为这表示已经三宿桑下，生了恩爱，不是“精之至”了。
12．3．3 重诗文
提到这一点，也是春秋责备贤者之意。专说诗，出家人作诗，自然也是古已有之。偈颂用的是诗体（有别于长行），虽然内容说的是无常苦空之类。唐五代出了不少诗僧，早的有王梵志、寒山、拾得，晚的有贯休、齐己、可止等。这里的问题不是诗体可用不可用，而是用旧坛子究竟装什么酒。按照中土的传统，诗是志之所之也，这志既包括意，又包括情，还有，登高能赋，可以为大夫，能写是荣誉，于是诗就不能不带有浓厚的世间气。出家人写诗，也平平仄仄平，而想完全抛掉世间气，不容易。可惜的是，禅的后期，有不少禅僧写诗，恐怕不是想抛掉，而是乐得享有一些这样的世间气。这样的作品，禅宗典籍里收了不少，举一些为例：
（1）善权法智禅师——上堂：“明月高悬未照前，雪眉人凭玉栏干。夜深雨过风雷息，客散云楼酒碗干。”上堂：“三界无法，何处求心？惊蛇入草，飞鸟出林。雨过山堂秋夜静，市声终不到孤岑。”（《五灯会元》卷十四）
（2）圆通守慧禅师——上堂：“但知今日复明日，不觉前秋与后秋。平步坦然归故里，却乘好月过沧洲。咦！
不是苦心人不知。”（同上书卷十八）
（3）白杨法顺禅师——上堂：“鸡啼晓月，狗吠枯桩，只可默会，难入思量。看不见处，动地放光；说不到处，天地玄黄。抚城尺六状纸，元来出在清江。大众！分明话出人难见，昨夜三更月到窗。”上堂：“风吹茅茨屋脊漏，雨打闍黎眼睛湿。恁么分明却不知，却来这里低头立。”因病示众：“久病未尝推木枕，人来多是问如何。山僧据问随缘对，窗外黄鹂口更多。”（同上书卷二十）
（4）资寿尼妙总禅师——慧（径山宗杲）见其语异，复举岩头婆子话问之，师答偈曰：“一叶扁舟泛渺茫，呈桡舞棹别宫商。云山海月都抛却，赢得庄周蝶梦长。”（同上）
还有说绮语的，如：
（5）中竺中仁禅师——上堂：“九十春光已过半，养花天气正融和。海棠枝上莺声好，道与时流见得么？然虽如是，且透声透色一句作么生道？金勒马嘶芳草地，玉楼人醉杏花天。”上堂，举狗子无佛性话，乃曰：“二八佳人刺绣迟，紫荆花下啭黄鹂。可怜无限伤春意，尽在停针不语时。”（同上书卷十九）
（6）报恩法演禅师——上堂，举俱胝竖指因缘，师曰：“佳人睡起懒梳头，把得金钗插便休。大抵还他肌骨好，不涂红粉也风流。”（同上书卷二十）
这些诗，虽然依禅门的习惯，可以指东说西，但这样费力随着近体诗的格律走，总是迁就世俗太多了。
还有不是指东说西的，如宋朝一个著名的和尚惠洪（也称洪觉范）著《石门文字禅》，卷十有一首题为《上元宿百丈》的七律：
上元独宿寒岩寺，卧看篝灯映薄纱。夜久雪猿啼岳顶，梦回清月在梅花。十分春瘦缘何事，一掬归心未到家。却忆少年行乐处，软红香雾喷京华。
吴曾《能改斋漫录》有关于这首诗的一段记事：
洪觉范有《上元宿岳麓寺》诗，蔡元度夫人王氏，荆公女也，读至“十分春瘦缘何事，一掬乡心未到家”，曰：
“浪子和尚耳。”这位王荆公的小姐评得并不过分，因为既然出了家，修出世间道，“忆少年行乐处”总是不应该的。一般作诗或者没这么严重，但乐世俗人之所乐，总当是好事不如无吧？
这种随着世俗走的写作风气，还扩大到诗以外。常见的是骈文。如：
（7）石门元易禅师——上堂：“皓月当空，澄潭无影。
紫微转处夕阳辉，彩凤归时天欲晓。碧霄云外，石笋横空；绿水波中，泥牛驾浪。怀胎玉兔，晓过西岑；抱子金鸡，夜栖东岭。于斯明得，始知月明帘外，别是家风；
空王殿中，圣凡绝迹。且道作么生是夜明帘外事，还委悉么？正值秋风来入户，一声砧杵落谁家。”（同上书卷十四）
（8）大洪法为禅师——上堂：“法身无相，不可以音声求；妙道亡言，岂可以文字会。纵使超佛越祖，犹落阶梯；直饶说妙谈玄，终挂唇齿。须是功勋不犯，影迹不留。枯木寒岩，更无津润；幻人木马，情识皆空。方能垂手入鄽，转身异类。不见道，无漏国中留不住，却来烟雾卧寒沙。”（同上）
骈四俪六，这是费心思雕龙，与破执的精神是不能调和的。
12．3．4 防微杜渐
上面所说禅师们顺应世俗的一些表现，都近于小节。推想在简略的典籍记载之外，即禅师们的全面生活中，一定有超过小节的。佛家以逆为顺，命定会遇见，顺应世俗，至多只能顺应到什么程度的问题。这在原则上容易说，是可以任野草生长，只是不得侵入畦内。就是说，言行可以伸缩，只是不得违背教理的基本。基本是什么？可以用四圣谛法（有明确的看法和办法）来代表。譬如说，人生是苦，所以应该想法灭苦，灭苦的办法是舍，主要是舍情欲，这些就是基本。
如果言行违背了这个基本，譬如说，认为世间也有可取的乐，那就一切修持办法，以及所求的禅悟，都完了。顺应世俗的小节，哪些不至触动基本，哪些会触动基本，情况很复杂。但有一点可以肯定，是这种趋势如果任其顺流而下，总会渐渐地甚至越来越多地触动基本。禅的后期，有不少禅师成为社会的另一类名流，甚至如古人所传的山中宰相，用教理的基本衡量，总当不是可喜的。这个问题，从佛教传入中土就有，后来，尤其南宗禅发荣滋长以后，情况是越来越清楚，越来越严重。它牵涉到佛教的存亡（实存实亡），是信士四众应该常常想想的。
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一鸣扫描，雪儿校对
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