首页 -> 2001年第7期
作为新文学思想资源的章太炎
作者：李振声
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俗士有恒言，以言文一致为准，所定文法，率近小说演义之流。其或纯为白话，而以蕴借温厚之词间之，所用成语，徒唐宋文人所造。何若一返方言，本无言文歧异之征，而又深契古义……〔28〕
方言土语，各有本原，若能寻绎得它们的本原，加以厘定，便势为"执璇玑以运大象，得环中以应无穷"，言文一致自然迎刃而解。1911年初，太炎先生被推举为浙江教育会会长，在前往杭州发表的演讲中，言及从古语今语中推求得一贯之理，以统一现代中国语文的思路。此一思路与后来新文学所倡言的白话文运动虽有差异，但对其却实多启示。多年之后，钱玄同在忆及自己受教章门的情景，还特别提到这次浙江教育会演说之于自己的影响："我对于白话文的主张，实在植根于那个时候，大都受章先生的影响"；"我得了这古今一体言文一致之说，便绝不敢轻视现在的白话，从此便种下了后来提倡白话之根"〔29〕。问题不在要不要言文一致，这一点太炎先生并无异议，分歧的关键在如何达成文言一致，对此太炎先生有自己不同于流行时见的立场，即力主有根柢的达成。上述钱玄同的理解，虽包含有未必完全合乎章太炎本义的误读（听？），而太炎先生倡言以古韵书中的音读重新厘定因递相嬗代而流转殊异的当今方言的"正音"方案，也不免滞古泥古之讥，但对"今之殊言，不违姬汉"的学术信念，毕竟无形中将当今方言俗语提升到了连学术研究都不得不郑重对待这样一种前所未有的地位，揆之后来林纾一流守旧人物，以新文学袭用民间引车卖浆者流的语言作为痛诋新文学的理由，其识见的高下自不待言。
太炎先生对根柢的执着，大有深意。根柢的关键，是追根溯源，明古今"廓尔洞通"的条贯之理，所谓"审知条贯，则根柢豁然可求"。正如章氏"过于宽泛"的文学观是将文学一词回溯到它古义层面的结果，他的"言文一致"，同样是基于推见本始、以古正今而得出的结论，自与"俗士"、"恒言"所言截然有别。这一力求有根柢的解决思路，固然与太炎先生的个人学养，即深湛醇厚的小学和古学功夫所铸就的回溯本源的思维习性直接相关，也与其视历史、文化为一不可随意中断或另行更张的连续性有机体的文化历史观念相关，并且还是他奋勇投身排满光复民族革命活动的一部分。刘师培替《新方言》写的后叙，揭明了撰者撰述此著的宗旨并非只是为了满足"复古求证"的学术志趣，而是"欲革夷言而从夏声"。章氏在自序中采用周、召共和纪年，同样表明了这样一层意思：文化、学术乃至语言，必须维系住与自有根柢密不可分的关联，才有可能成为国家民族独立的可靠基础。
1908年，太炎先生与巴黎《新世纪》编撰者之间就语言引发的一场论战，也颇可玩味。《新世纪》系留法中国学生持无政府主义政见者主撰的刊物，是年配合世界语的宣传，力倡废除汉字汉语。该刊主持人吴稚晖本是章氏宿仇，《苏报》案中章氏疑其有向清廷告密之嫌〔30〕，但章氏《驳中国用万国新语说》是就文论文，对文不对人，凭恃小学、音韵学渊博湛深的学养，纵横捭阖，力辟吴稚晖指责汉字汉语"野蛮"、"低效率"，是科学进化与世界大同的障碍说法之无据，力辩"人事有不齐，故言语文字也不可齐"。此文的思路，与同时期《齐物论释》力主"以不齐为齐"，抗衡"齐不齐"，即强调多元差异为单一大同的普世主义的哲学思考相一致，是其"齐物"思想在具体现实情境中的具体展开。如果说《齐物论释》中对《尧伐三子》一节的论释，即对进化论和历史目的论所蕴涵的文明／野蛮的价值等级系统的虚妄性质及其带来的恶果予以质疑和抨击，是章氏齐物思想在社会文明和整个世界史层面上的具体化和推衍，那么其在语言文化层面上的展开，则必然是对置民族语言的自主自存权利于不顾，强行制作统一的语言文字的乌托邦大同方案的拒绝，力主作为文明最基本构成因素的个别差异性的语言文字的自主自存权利。
立足自性，守持差异存在的合法权利，确信对自身文化学术语言正源清流的重返和接续，将有助于久陷委顿疲竭之境的文化原创力的恢复和重建"支那闳硕壮美之学"信心的重新振作，这一将中国社会文化结构和知识系统在二十世纪初头所承受到的种种外部压力，转换内化为中国社会文化结构和知识系统自身发展过程中所遭遇到的问题情境来加以理解和应对的思路，应该是章氏此期最有价值的思想创获。可惜，也许是章氏什么都要从《尔雅》、《说文》中求得本字，以证"今之殊言，不违姬汉"，以致"笔札常文所不能悉"，再加上征引来诠释发挥庄子《齐物论》的佛学论证又过于缜密，不免烦琐，而所倚重的佛理又从根本上视现实世界为虚妄无根，与看重现实理性的中国文化结构知识系统颇为格格不入，因而这些有价值的思想的流通程度终将大受限制。这些有价值的思想内核因受过于艰深难解的思想表述方式的牵累而未能受到应有的关注，不能不是二十世纪中国思想文化学术史的不小遗憾。
章氏"以古证今"的"复古主义"学术立场，曾在周氏二兄弟东京留学时代合译的《域外小说集》中留有清晰的印证：小说译文力求古奥简洁，封面的书名中，"域"字写成上古字形"緒"，更是对太炎衣钵的直接承接。鲁迅《坟·题记》尝自述"又喜欢作怪句子和写古字，这是受了当时《民报》的影响"。但影响远非仅止于这些表浅外在的地方。众所周知，鲁迅在与佛学的一段交往中，毅然选择了对小乘的亲近，这一选择与佛宗大乘、尤重法相唯识的太炎先生大有出人。但饶有意味的是，此一致使鲁迅与章太炎在佛学取向上大相径庭的选择，思路恰恰缘自章氏。鲁迅推重小乘是基于以下考虑：在历史发生的时间上，与大乘相比，小乘距佛祖在世之日更近，因而小乘的苦行修为虽为后世所不喜，却有可能更贴近佛学本旨，佛祖的原义也许保存得更多些。这一反本讨源的推论，思路上显然有着对太炎先生注重根源的学术立场自觉不自觉的认同。
章氏重根柢的学术思路，即在现在与过去之间，首先看重的是其中相通相关的因素、线索和相互间的关连，是对文化、思想、学术内部的连续性始终保持格外的敏感。如果说这一思路在章氏那里，体现了一种从历史文化的正本清源中汲取得未受历史污染和损蚀的元气，以承担起重建"支那闳硕壮美之学"的文化学术的自信和抱负，那么，进一步将此一思路推演到对中国历史和现实作总体观察的结果，却有可能将人引向某种严峻的批判立场。在五四新文学倡导者们看来，如果一种文明在过去和现在之间，重复的成分远胜于演进的成分，相同的因素远远超过差异的一面，即因循始终占据主导，殊少发生根本的变革，那么这种文明就是有问题的，人们无法对之寄予希望的。二十世纪中国思想文化史上，对中国历史同大于异的因循性质或循环特质最为洞悉与最具忧惧之心的，无疑首推周氏兄弟。鲁迅的第一篇也是中国新文学的第一篇白话小说《狂人日记》，通篇即是有关中国历史无法摆脱梦魇般可怕的循环之链的一个沉痛寓言。狂人是鲁迅小说中最清醒同时也是最绝望的一个人物。这绝望一方面来自他自身，吃人这一可怕的历史本质是他发现的，但他本人又是吃人历史的产物，与吃人有与生俱来无法撇清的干系，在吃人这件事上，他与他急于告诫规劝的狼子村村民相比，并不具备任何价值上的优势。这是一种远比西方基督文化下的原罪意识来得沉重和强烈的原罪体验。一个与他意欲否定的存在方式根本上有着同源同质关联，并且注定是其承受人的人，他凭什么去否定，他有资格去否定吗？这都成了疑问。绝望同时也来自他人。狂人发出了洞悉真相的警世之言，但在狼子村村民眼中，这些不过是疯子说的疯话，无须当真理会，也就是说，狂人的洞悉对历史和现状的改变，根本起不到任何实际作用。历史将继续在现状中绵延，循环之链依然如故。如果说，鲁迅早年宗信的进化论，对由此而生的忧悒尚能多少起点缓解平缓的作用，那么到了20年代的中后期，随鲁迅对进化论的断弃，这种对历史循环性质的疑惧便重新占据了鲁迅的心灵，鲁迅嗣后反思五四前后自身处境的话，便于嘲解的口吻中，流露出对中国历史重新执持循环论看法后的内心沉重：过去是做奴隶，现在则是做了奴隶的奴隶。同样，周作人对中国文化和历史，终其一生都未能摆脱"循环论"的悲观。尽管兄弟失和，性情气质和生活审美旨趣也大有差异，但致力于揭露和打破中国历史的循环性质，则是两人终生勉力不懈的主要写作目的之一。周氏二兄弟对中国历史基本性质的判断究竟在何种程度上因于太炎先生，尚是有待定量分析的课题，但他们对中国历史因循性质的敏感、惊惧和痛疾，则不能不使人联想到章氏极为看重思想学术内部连续性因素的思路，联想到是对此一思路作自然、合理推演的结果，至少，后者是前者的构成因素之一。尽管实际的结论迥异，但致思的逻辑却并无二致。
当1928年的文学论争一度造成五四文学和知识谱系的断裂时，周作人一方面通过"闭户读书"，另一方面通过重新设定新文学的历史根柢，以克服这层断裂带来的焦虑。"闭户读书"所读的主要是明清非正统文人撰述的笔记、日记、尺牍、野史，是以广博的杂学功底，独到的文化眼光，对异端思想的敏锐接纳，意在用异端传统支援、调整自己的思想。1932年2月至4月，周作人在辅仁大学先后作了八次讲演，由邓广铭记录整理为《中国新文学的源流》一书。此书指认反感宋儒理学、非理非法、隐逸闲适及具有随意恣放的思想个性的晚明文学为五四新文学的源头，此举显然包含有替自己及30年代盛行于世的小品文写作建立一种合法的知识谱系依据，以与28年建立起来的左翼文学知识谱系抗衡的意图。立论的依据和得出的结论虽大可商榷，但值此新文学倡导者忙于清理新文学最初十年的实绩（其成果即汇为泱泱十大卷的《新文学大系》〔31〕）之际，他的眼光并未停留于此，而是对新文学生成的思想资源作更具历史感的上溯，注重寻求现在与过去之间的联系，却显得别具心眼。周作人表彰晚明，立意主要还不在求助于传统资源的发掘，以便为新文学汲取得进一步发展的动力，他的着眼点似乎更倾注在将五四肇始的新文学看作中国文学自身发展过程中的一环，即从中国文学史自身内部来考察五四新文学的生成原因和动力来源。这一点周作人在《关于近代散文》中说得更加清楚："新文学在中国的土里原有他的根，只要着力培养，自然会长出新芽来。"其思路，对于熟知章太炎的人说来，应该是不陌生的。从历史的眼光看，《源流》的溯求往古显然做得还不够，周作人随后对六朝散文表现得颇为倾心，并在北大开设"六朝散文"讲座，似有推进一步替新文学返本讨源、勘定出处的打算。但此举终因抗战骤起时局速变，未能取得实质性的进展。然周作人终未明确说出的意见，后来却由俞平伯替他说了出来。对师友间不断有人将自己的散文与晚明小品相提并论予以揄扬时，俞氏反觉于心未洽的委屈，直到晚年仍忍不住自我声明，自己并不看重晚明小品，宗尚心仪的其实是六朝散文〔30〕。俞、周之间，俞自认大致属平辈，故对当年俞与周作人一起在燕大教过的沈启无，只认周为师而对俞只是自处于师友之间，俞是不满的，并在晚年的通信里仍有所流露〔33〕。俞早年的新文学作品，几乎都由周作序跋（计有《杂拌儿》初编题记，《杂拌儿》二集序，《古槐梦遇》序，小引则出自废名之手）；1945年12月28日，俞驰书胡适，一方面对胡当年致诗知堂嘱其南行感铭不已，同时对自己"同在一城，不能出切直之谏言""深愧友直，心疚如何"，并希望一言九鼎的胡适能念旧情，从惜才计，说动当局"薄其罪责，使就炳烛之余光，遂其未竟之著译"；均足以表明俞、周之间的情谊非寻常〔34〕。平心而论，30年代的学术文章，在俞，服膺周的成分更多些，俞直溯六朝文章为自己散文的本家，与周氏应该不无关系，而与太炎先生的学重根柢，溯求往古的复古主义学术思路，则属同一谱系。
三
如前所述，太炎先生对中国思想学术史上的诸多人物和流派，评价前后大有出入，惟独对庄子，未见先抑后扬或先扬后抑，始终是情有独钟，无论早期还是晚年，评价一直在孔儒和老子之上。传统学术史向以老庄合论，章氏则力辨其异，区而别之。1906年撰《诸子学略说》称老子仍有用世之心，而庄子偏重哲理，高言玄远，与用世无涉：
庄子晚出，其气独高，不惮评弹前贤，愤奔走游说之风，故作《让王》以正之；恶智力取攻之事，故作《紸箧》以绝之。其术似与老子相同，其说乃与老子绝异，故《天下》篇历叙诸家，已与关尹、老聃裂分为二。……其裂分为二者，不欲以老子之权术自污也。
撰述缘起于1908年，次年在《国粹学报》连载刊完的《庄子解诂》，则视庄子为完美的古代思想学术宝库：
若夫九流繁会，各于其党，命世哲人，莫若庄氏；《逍遥》任万物之多适，《齐物》得彼是之环枢，以视孔墨，犹尘垢也。
后来鲁迅的《汉文学史纲要》，对哲学史家惯于并举合称的老庄同样持不同之意见：
老子尚欲言有无，别修短，知黑白，而措意于天下；（庄）周则欲并有无、短修、白黑而一之，以大归于"混沌"，其"不谴是非"、"外死生"、"无终始"，胥此意也。
并将《齐物论》置于庄子思想最突出的位置，可以说在在见出章太炎影响的痕迹。
章氏对自己释读庄子的功力，素有睥睨前贤、目无余子的气概和自信。《检论·通程》篇对二程之学不乏好感，力辟传统论者指斥二程之学中掺杂释、老，引"野狐禅"入儒学之陋见，为之争辩，"虽杂释、老，何害？"认为问题不在二程从释、老多有取获，而在于二程对释、老"实未深知"、"非能尽之"。太炎先生在这段评述的夹注中，特拈出二程对庄子《齐物论》实未真知却持轻慢的做法加以批评："如其（指二程）议庄生《齐物论》，以为物本自齐，安用齐之？不悟庄生正以不齐为齐，未尝欲强齐之也。"章氏对戴震一直很推重，《*5书》初刻本附《学隐》篇，专为戴震诸氏的乾嘉之学辩护，抨击"学以致用"的魏源媚清；重订本增入《清儒》一篇，同样对戴氏大加揄扬；《检论》卷四对此复有补论。《太炎文录初编》卷一别有《释戴》一篇，对戴氏《原善》《孟子字义疏证》诸书多有称赏赞同之余，又对即便渊博精湛如戴氏者，犹在梳理佛学经论和庄子旨义上显得力有未逮而深以为憾，并且不留情面，直言其失："（戴）震书多姗议老庄，不得要领，而以浮辞相难，弥以自陷，其失也。"夹注中更是流露出援释解庄，自己当仁不让的自负："老庄书本非易理，戴君虽明六艺儒术，宁能解《齐物论》耶？又释氏经论，盖戴君所未睹，徒刺取禅人常语，而加驳难，尤多纰缪。"〔35〕
如果说章氏《庄子解诂》属朴学，其《齐物论释》则属义理之学，是把庄子真正作为哲人来加以诠释和发挥的。《齐物论释》七章，援佛学证释庄子，其中也糅合以西方哲思，如柏拉图、康德等，但"齐物大旨，多契佛经"，更主要是援佛释庄，显得别开新境。章氏超越有清一代王念孙、俞樾、郭庆藩、王先谦等庄学考释大家，同时也高出他同辈诸子学研究诸贤一筹的地方，实多有赖于此著。
与经学上力主"六经皆史"、平视九流之学的立场一样，章氏对待佛学，也有别于取顶礼膜拜立场的信徒，而是将之当作一种思想资源，"断之鄙心"，旨在建构自己的思想知识体系。他的《齐物论释》，包括同期的"俱分进化"说、"五无论"和"四惑论"，对佛学的征用和阐说，都有以己意进退佛说，有意改造和发挥的一面，揆之佛理，也许不乏有乖本义、难以为凭之处〔36〕，但这并不妨碍他以法相唯识的思想资源建构自己的思想体系。
大乘佛教诸行无宰缘起性空之说，否定有主宰万有的本体，但实际上又肯定有一个真实恒存贯穿于十二因缘迁流变化的全部过程中。法相宗提出万物顺识所变现，识有境无，意在解决此一悖反性理论困难。所谓"唯识无境"，其实就是赋予"识"本体的意义，从而弥合思维与境界、主体与客体间的裂隙。章氏《建立宗教论》以法相宗的名相分析对六性、四分、八识作了详审细密乃至繁琐的论证，旨在证得"以唯识为宗"，即"万物唯识"的世界观和方法论。章氏认识论的起点是自身的"识"，其归宿仍不离"识"所变现的色心诸法，整个认识过程只是"识"的往复循环，无论真实还是虚妄，均由阿赖耶识所衍生，一体之多面，所谓"真妄同源"，"舍妄无真"。结论是，"立教惟以自识为宗"。此一反求自证的我向思维所表明的强烈的主体和个体意识，为其提倡"依自不依他"，用佛教发起信心的道德践履作了铺垫，而一体多面、真妄同源，则是"齐物"和"俱分进化"等论说的内在理据。〔37〕
"齐物"的概念来自庄子，读解和思辩方式则借法相唯识。法相宗所立四智（大圆镜、平等性、妙观察和成所作智）中，即包含了专门论述"观自他一切平等"的平等智，章氏以之印证、诠释和汇通庄子的"齐物论"。章氏在《齐物论释》释题篇中开宗明义：齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。……若其情存彼此，智有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉。……齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此。……夫能上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》……
"齐物"不是世俗下士为鄙见所执的"齐其不齐"，即以某一模式或标准强行规范和取代万物的差异性，也不是仅仅对有情众生一视同仁的慈悲心肠，而是从根本上明了万物在唯识性上本无差别可言，皆"平等而咸适"。一切众生皆有佛性。所谓"各物有识"，只是由于第七识污染，遂生我见，差别因之而起，不平等也即随之而来，故而只要意识到遍计所执之妄，断除我见，打破名相封执，便可消除差别相，复归平等。此即所谓转识得智。"不齐为齐"，即以不齐为齐，充分正视万物差异性存在的正当合法性，并意识到这种差异本身就蕴含在惟一的本体之中，即依圆实性同一于阿赖耶识之中，根本上是同一的，是"齐"的。
"万法唯识"的关键是"万法唯心"。所谓心外无物，理在心中，这在哲学上自然是唯心之见，但却有可能导向社会文化历史观层面上的多元论，从而对进化论和历史目的论构成质疑和解构的力量。此点容后再述。
在另一处撰述中，章氏特意将自己按法相唯识论加以诠释的庄子齐物论与黑格尔理念说作了区别，认定二者相去甚远：
庄子所谓齐物者，非所谓正处、正味、正色之定程，而使万物各从所好。其度越公理之说，诚非巧历所能计也。若夫庄生之言曰："无物不然，无物不可"，与黑格尔所谓"事事皆合理，物物皆美善"者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概，然一以为终局目的，借此以为经历之途，则根柢又绝远矣。（《四惑论》）
单纯从思辩逻辑言，章氏基于万物唯识的齐物观，与黑格尔现实是理念的外化的说法并无本质的不同，归根到底，都指认差异存在的现象世界为一种片面的不完满的存在，是本体"识"或"理念"变现和演进过程中有缺陷的、尚须有待克服的一种异化状态或阶段，二者的致思逻辑并无本质不同。一个信持唯识论的人，照理不该指责黑格尔，因为指责黑格尔无疑意味着指责自己。而章氏于二者间却着意作出区分并有所褒贬，对黑格尔表示自己的不满，对此举惟一可能作出的解释只能是，章氏的援佛释庄，对法相唯识论的坚持本是不彻底的，认同是有保留的。他有自己的坚持，并非完全为唯识论所框住。事实也确实如此。在《齐物论释》七章里边，与其说章氏看重的是与黑格尔逻各斯同一性逻辑同构的唯识论式的视千差万别的万物存在在本体阿赖耶识意义上的同一、"齐"，毋宁说他看重的是万物差异性存在本身的意义。章氏实际更偏倾于事物的差异一面，即庄子所说的"吹万不同"的天籁境界。此一偏倾，从逻各斯同一性上来说，是致思的不彻底和有所放弃，是矛盾和裂隙。但正是从这一有选择的放弃，从矛盾和裂隙中，章太炎展示出了他思想中意味深长的一面。万物的自由和自然状态即来自其存在的差异性，因而平等是对万物差异性的正视和平视，将差异有意编排为某种等级性的秩序排列，或一味以某一模式或标准来规范万物的差异性存在形态，则是囿于主观片面的立场强加给万物的一种下士之鄙执，是为"名相""封执"所蔽，而非世界万物本身应然之理，以之取代万物间的差异性，更是从根本上取消了万物间真正意义上的平等基础。在经由自己作了特殊理解、未必完全符合原义的唯识论所证释发挥的"齐物论"与始终立足于逻各斯同一性的黑格尔之间，章氏最终褒扬和选择了前者，贬责和放弃后者，实际上是为万物差异性存在的合法性作了哲学上的辩护。强使差异就范于某种单一的规范和尺度，将单一的标准强加给本该充满差异性的世界，结果将严重凿伤世界本有的自然真实性质，而这一"齐而不齐"的下士之鄙执，实质上也即是一切强权和政治、文化、思想专制的思想心理渊薮。
《齐物论释》七章，以第三章"尧伐三子"的释义最为切近现实。庄子原文如下：
昔者尧问于舜曰："我欲伐宗脍胥赘，南面而不释然，其何故也？"舜曰："夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉？昔日十日并出，草木皆照，而况德之进乎日者乎！"
若嫌《齐物论释》行文古奥读来费解的话，不妨引述太炎先生同期一次讲演的白话记录稿本：
物之所安，没有陋与不陋的分别。现在想夺蓬艾的愿，伐之使从己，于道就不弘了。庄子只一篇话，眼光注射，直看见万世的人情。大概善恶是非的见，还容易消去了；文明野蛮的见，最不容易消去。无论进化政治家的话，都钻在这个洞窟子里，就是现在一派无政府党，还看得物质文明是一件重要的事，何况世界许多野心家。所以一般舆论，不论东洋西洋，没有一个不把文明野蛮的见横在心里。学者著书，还要增长这种意见，以至怀着兽心作的强国，有意要并吞弱国，不说贪他的土地，利他的产物，反说那国本来野蛮。我今灭了那国，正是使那国的人民，获享文明幸福。这正是《尧伐三子》的口柄。不晓得文明野蛮的话，本来从心上幻想出来……
章氏自信其对齐物论的重新诠释，在文化历史层面上加以推衍，足以能打破现代世界史有关文野之分，即将文明的差异性存在人为扭曲为一种等级性秩序体系的封执和偏见，至少可以揭穿当今之世种种借文明之名行侵夺之实行径的虚妄性质，"纵无减于攻战，……必不得籍为口实以收淫名"。齐物思想力主差异性存在的自足性和合法性，以立足自身内部的自存自主，免受别人强加的约束为第一要义。其坚持没有一种单一的模式或某种人为规定的等级体系能够限定人类文明发展形式的多样性，强调各种文明形态都体现着独特的不可通约的价值的思路，与近年渐为世人所看重的思想史家柏林的看法，颇有异曲同工处。台湾学者王**森曾对章氏基于齐物思想对孔儒忠恕之道所作的重新取舍有相当精细和耐寻味的提示和发挥，他觉察到章氏对孔儒"己所不欲，勿施于人"原则本身内含的"己所欲，施于人"一面深怀疑惧，必欲剔去这一显然有可能将自己的意志、标准强加在别人头上，并最终取消和剥夺别人自主自由本性的隐患而后安〔37〕。王**森的分疏，无形中使我们这些近年开始认知思想史家以赛亚·柏林有关"积极自由"和"消极自由"论述的人，在章太炎那儿重新获得了一份不可多得的亲近。而在时间上，章氏齐物思想实著先鞭于大半个世纪之前。
近代启蒙思想家大多有意无意地执着于一种历史目的论（即使马克思也不例外），深信人类历史内部存在着一种目的论结构，其重要信念就是期望人类最终会趋于一种普遍的理想的社会文化结构。在这种历史哲学支持下，人们在本该共时并存的众多文化发展样式中指认只有一种体现了人的本质，或曰历史发展规律，并将之看作历史的目的或终端，赋予它一种道德权威性，使之成为政治权力经济制度合法性的基本依据和来源。柏林反对这种带有"特殊神宠论"色彩的目的论历史观。在柏林看来，如果说存在人的本质的话，那最好看作是对文化差异性的偏好，即对不同于单一向度的多样性生活方式中某种样式的偏好。柏林从多元的文化历史观出发，认为这个世界上没有一种单一的活动或者编制一种特定的等级体系，能够限定人类发展形式的多样性。柏林的这些思想是基于对二十世纪人类历史沉痛反思的结果。事实上，依照某一特定编制的等级秩序，视某种单一的文化形态为人类最理想和美好的范型，的确构成了我们这个时代暴政和战争的源泉。揆之二十世纪中国政治社会实践的惨痛经历，其根因也实与此类信条和观念有着脱不掉的干系。而章太炎先生立足于自身作了特定唯识论诠释的齐物论，在二十世纪的初头，即已对其时正成为理所当然、不容置疑、锐不可挡的意识形态强势的诸多如公理、进化、唯物等西方现代性理念、制度，表示不能惬意和默然，对文（文明、现代）／野（野蛮、传统）等两极性思维模式所蕴含的虚妄性有所察识，并对其背后的进化论和一元论历史观在哲学上作出了某种程度的解构。作为"有学问的革命家"，太炎先生在肯定世纪初启蒙思想所坚持的使人摆脱奴役、压迫和无知，争取平等、自由权利等价值观，并为之不惜身陷囹圄的同时，又对启蒙思想中的进化论、历史目的论所蕴含的某种最终将导致压迫奴役人的破坏性力量，保持了充分的警觉、敏感和反抗，不能不说颇有几分先见之明。
由真如本体万法唯识，章氏还演绎出他那以激进而又别出心裁而著称一时的"五无""四惑"诸论，将对个体差异性存在的深切关注和维系，在社会政治历史层面作了极端性的推衍。《*5书》时代的章氏基本上还是合群进化论的认同者，对"山林之士避世离俗以为亢者"持以批判态度。"转俗成真"后秉持大乘佛理强烈的世俗批判精神，极度张扬个人自主的正当合法，质疑所有现存的秩序及习以为常的观念、公理。自严复译介英国自由主义思想家穆勒的《群己权界论》后，个人自主意识在康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》和梁启超《新民说》中，均有淋漓尽致的畅论和发挥。章氏显然走得更为决绝和极端，他宣称任何社会组合尤其国家的虚妄和卑贱，反对权威的束缚，认同无政府主义，痛疾以众暴寡，批判公理的刻薄寡恩和凌借个人，反对朋党，包括美式政党，质疑民主，倡独自承当的敢死论……这些在社会政治层面固属过于虚无的假想，但对于个体自主性的极端张扬，则成了五四新文学家清算儒家纲常体制，悍然标揭个性主义的嚆矢。章氏的"俱分进化"历史观同样根基于法相唯识的"真妄同源"说：进化中善恶种子杂糅而入，故非单线进跻至善，而呈"双方并进"，善亦进化，恶亦进化，恶因知识愈进而愈得扩充，为害愈烈。在清末民初及至五四，单向一元理想乐观的进化论历史哲学渐呈肤浅庸俗之势，并居思想界强势之时，《俱分进化论》无疑提供了某种有价值的反思和质询。本世纪初，中国思想界与整个世界史巨大现实之间一场颇有深度的对话，便是这样由太炎先生来承当的。其立足自己根柢的思想，不仅超越了民族的一般思想水准，而且还超越了他同时代众多不失为精思好学之士的思想水准。这一点至今看去，仍不能不让人深长思之。
民后太炎先生学术上出现了一反民前高蹈的迹象，以为任何一家学术，只须"外能利物，内以遣忧，亦各从其知"，不必作无谓苛求，心态变得宽和包容起来，似对先前坚持的门户之见和家法原则有所放弃。对此一变化，已有学者着眼于外在时势迁移影响所致这类知人论世的角度作出解释，认定属于与民初政治上"五族共和"相对应的学术上趋于调和保守的动向〔38〕。但倘使我们不是支离断裂地看待一个人物的思想学术，而是将其视为连续联贯，有其自身上下语境贯联的自然衍生的有机整体，将观察的侧重点放置在思想学术自身内部的连续性上，那么又何尝不能将太炎先生的上述变化，看作是其以不齐为齐、看重天倪、力排名相封执的齐物思想一经确立之后，具体而又自然衍生的结果。也就是说，此一变化种因于太炎先生思想学术内在理路的脉络同样可以清晰察知，不必舍近就远，寻求终隔一层的外在决定论上的解释。