首页 -> 2008年第10期
“如果语言不能表达，就请化作歌声”
作者：李振声
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发生在中、俄两大精神文化类型之间的近现代交涉，其规模之大和相契之深，较之其他异文化类型，有着需要格外加以关注的地方。这些特殊的地方，如前已述，有受特定时代政治因素影响的一面，但事情显然又不仅仅如此简单。精神、文化的相契，本身还得从其远比特定的时代政治要来得错综复杂、源远流长的精神、文化自身各自所具的、而最终又是可以相通的因缘那里去寻求解释。
俄罗斯思想家尼古拉·别尔嘉耶夫（1874—1948）曾在《俄罗斯的命运》一书中，对俄罗斯民族的文化命运作了密集的思索和论述。在他看来，俄罗斯命运之路的坦荡与坎坷，均来自其根深蒂固的内在矛盾，而错综复杂甚至常常自相抵牾、并且深深幽闭着的俄罗斯灵魂之奥秘，又不是但凭理性的语言所能究明的，情况就像葛崇岳先生所喜爱的、并译有其近二百首诗作的诗人丘特切夫在他的一首诗作中所写的那样：
无法用理智去认识俄罗斯，
无法用普通的尺子去丈量：
她有着独特的身材，——
你只能去把俄罗斯信仰。
但即便如此，别尔嘉耶夫还是在书中努力勾勒着他对于俄罗斯的独到认知。譬如说，俄罗斯人的天性里，与其说渴求一个自由的国家，毋宁说更渴求一种没有国家的自由，但恰恰是这个最缺乏国家意识的民族，却创建了世界上最庞大的官僚帝国。再譬如说，与生俱来淡漠于民族意识的俄罗斯人，却又在其东正教教义中集中表达出强烈的民族主义意志：唯有斯拉夫教会能够肩负起拯救人类的庄严使命。还有，渴望幻想、浪游、自我放逐、自我鞭笞的天性，注定了俄罗斯心灵不适宜于安逸的资产阶级市民生活，但另一方面，俄罗斯人却又极为保守，对个性权利和人的尊严，意识极为滞迟。俄罗斯异常辽阔的幅员，使其不得不在东西（亚欧）文明的双重挤压下左顾右盼无所适从，同时还得承受来自南北差异的文化撕裂，而彼得大帝改革后带来的巨大的社会分层，又迫使知识分子肩负起了弥合这上下严重分离的使命：从十二月党人到走向民间的民粹派，从严肃面对现实的文学大师，到直接介入和改造历史的职业革命者，俄罗斯知识分子是近世以来世界上最具社会良知和责任感的。俄罗斯文学也因此而成为最富于社会学情怀的文学。自十九世纪中期以降，无论是别、车、杜的美学，还是列宁的反映论和党性原则，都将文学视为具有巨大教育、影响功能的社会学工具。这种社会学情怀一方面使得文学成为一项异常严肃的社会事业，同时造就了文学接受的社会学基础，意义远远跃出单纯文学阅读范围的社会政治动员式的关注和讨论，致使文学在民族文化及精神水准的型塑和推进中，发挥出文学社会化程度相对较弱的国家和地区所难以想象的巨大功能。但另一方面，文学的自律性和作家的文学个性，也因此不免受到压抑和遮蔽。不过，诸如此类的有关俄罗斯文化心理特性的描述，对我们说来不仅并不完全陌生，反而还有似曾相识之感。你从古老中国的民族文化性格中，不难找到与之相近或相似的那些隐隐绰绰的影子。蕴涵在俄罗斯文学深处的浓烈社会学情怀，与格外强调“文以载道”写作原则和“兴、观、群、怨”诗教传统的儒家正统之间，照例不会横亘着一道难以逾越的鸿沟。俄罗斯知识分子不仅是俄罗斯社会的良心，也是世界知识分子的典范。即使处在苏联极权国家时代，诗歌、小说、音乐……中的阿赫玛托娃、帕斯捷尔纳克、肖斯塔科维奇、索尔仁尼琴、布罗茨基……依然留下了他们自己的声音。他们所高翥远举的人性尊严原则，不仅仅为了自我解脱，要是那样的话，他们早就可以孤身远引，从此离开尘嚣，但是不，他们向往的是回到承受着万千劫难的俄罗斯民众之中，让他们在艰难之余，共享自己所能发现的精神的清洁和庄严，以及高贵的人性所能设想和规划的社会乌托邦图景：
我要到人群中去，
和他们为伍，
……
那些无名无姓的人，与我为伍，
还有大树、儿童，和不出门的人，
我屈从于他们每一位，
而这，才是我企求的胜利。〔2〕
而这同样也是中国远古以来仁人志士的一种向往。即使受到内在、外在条件的限制，做不到“兼济天下”，至少也要把一己所得之“道”贡献给四周有可能施加到影响的人们一起分享。汉末魏晋，佛教、尤其是大乘佛教，何以会在中土很快得以流行，原因无他，盖缘于大乘佛教中，如体现在“菩提行”中的那种未度己、先度人，愿为众生承当一切苦难的精神，与中土原始儒家精神中诸如“己欲立而立人，己欲达而达人”的孔子恕道，在精神取向上非常的接近。直到后世，像人们耳熟能详的，宋时范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，明末清初顾炎武的天下兴亡匹夫有责，到清季谭嗣同《仁学》的“不唯发愿救本国，并彼极盛之西国与夫含生之类，一切皆度之”，救世之心甚至不为民族界域所囿……。在精神的本源上，它们不都是如出一脉的吗？
正如宗教曾将苦行、甚至肉体的消亡，视为灵魂走向拯救之途的必经之路那样，革命在二十世纪，也曾将人类的日常生活与卑微命运，与某种有关人的解放的神圣许诺维系在一起，将诸如大规模的个人牺牲、诸如漠视人的存在价值的暴力性权力的争夺或攫取，视为社会进步过程中无可避免、因而必须义无反顾予以正面接受的代价。这样的革命，虽然似乎在一种作了神圣化处理的象征结构中，改变了苦难和死亡原有的性质，但却并没有为遭遇苦难和死亡的人们带来真实处境上的任何改变或缓解。不仅如此，事实上，以所谓历史合理性的名义随意摧毁人们有尊严地生活在世的基础，有时反而还人为加剧了命运的艰难和残酷。这，既是帕斯捷尔纳克笔下的日瓦戈医生，何以会对革命所带来的现状怀持如此复杂的感情的现实和历史的原因，也是阿赫玛托娃何以无从化解内心巨大焦虑和痛苦的现实和历史的理由。
帕斯捷尔纳克忧悒的目光见证了这个世界和时代所特有的广阔、动荡和缠绕，同时也见证了比这个世界和时代更为广阔、动荡和纠缠的人性。自以为最最科学的观念，竟会是如此的褊狭！自以为最能洞悉千古真理的思想，却又是怎样的盲视！这一切究竟是怎么发生的？为什么会是这样？由此激起了我们追随他的思绪，去重溯和究明，什么才是真正属于人类精神得以生发、流溢的清水源头的冲动和意愿。正像《日瓦戈医生》中两位主角的对话，像拉拉对日瓦戈医生所说的那样：“我们就是千百年来人类所创造的两个灵魂，正是为了那些不再存在的奇迹，我们才走到一起，相互搀扶、哭泣、帮助……”那些对人们有着无法抗拒的感召力的神圣、崇高的意念，却又总是与无情撕毁和破坏人类文明的褊狭冲动缠绕混杂得难解难分，里边既折射着二十世纪的世界和人生，同样也折射着现代中国那些至今仍与我们发生着非常切身关系的历史。
将个人放置在错综复杂的历史遭际之中，最后又将对历史的思索和叙述，转换为对个人良知和道德勇气的追问，并使之上升为个体之于严峻命运的承担和超越；或者说，将个人遭遇到的政治厄运，置换到某种超验的历史结构和类似于应符天命之类的意义框架中去，从而对现实的苦难和不幸作出某种类似于宗教升华的处理；诸如此类的思考方式，其实也是自古以来，我们熟诵“天将降大任于斯人也”的中国读书人所熟知和习用的套路。此一思路的长处和短处、洞见和遮蔽，可以说互为表里。把个人的危机与社会的困境紧紧联系在一起，将一己的命运带进开阔的历史、社会主题和视野，使之不再只是偶在一己的命运，而成为某种极富张力、极具容量的存在，这无疑是它的长处。然而，苦难的历史不是被理解为不幸和屈辱的经验，甚至不被视为作为人性对立面的恶和暴戾所致的结果，而是视作高尚人格和精神在其追求升华过程中所必不可少的历练和考验，这样的思路，也在无形中替那些曾给世人带来过苦难和不幸的近现代的极权主义者们，提供掩饰和开脱责任与愆过的口实？而类似这样的思维印迹，我们在上世纪五十年代沦为“右派”、八十年代得以平反复出的“五七战士”身上，在“文革”“受冲击”的“走资派”事后“痛定思痛”的反思中，乃至早已返城多年的“知青”一代对早年深受物质精神双重匮乏之苦的“上山下乡”依然怀有一腔错综复杂的缅怀之情那里，都不难一一加以辨认，因而不由地格外感慨唏嘘。