首页 -> 1999年第4期
“文化研究”访谈录
作者：李欧梵 陈建华
字体： 【大 中 小】
李:作为一个中国知识分子,到了二十世纪末,特别像我们这些人,既然是在西方受了教育,又是中国知识分子,非认真思考不可,这是我的一种承当。这方面我发现,我的这个出发点,或者我的这种立场,与在美国的几个朋友很像。比如说林毓生,我跟他很像。他讲西方,特别讲西方怎么怎么复杂的问题。所以有的时候,我们和大陆的知识分子来对谈,就感觉到大陆的知识分子有一点太急躁,把问题讲得太简单了。热得太厉害,热衷于某一个东西,没有看到它背后一系列复杂性。譬如说讲“个人”或“自我”的问题,最近看查尔斯·泰勒写的那本《个人的源泉(SoursesoftheSelf)》,那里面讲的就复杂得不得了。而妙的是,西方有些学者认为西方的某些观点有问题——不是价值,而是问题——这些把问题复杂化的人特别对于中国或其它国家的问题有兴趣。西方的另一种学者——认为自己看到的东西都是一种行之于四海而皆准的这种科学型的人——对于其它国家的文化反而没有兴趣。所以目前我第一次感觉到在世界的学术领域里,这个对话有可能。而这个对话,我跟杜维明的着眼点不太一样。因为杜维明是研究儒家的,他认为现在世界有很大的危机。他认为应该重新探讨西方跟中国各个文明背后的资源,所以他的对话是各大文明之间的对话:儒家文明、西方文明、佛教文明、犹太文明、甚至阿拉伯伊斯兰的文明等各种文明之间的对话。他的层次比我高。他提的观点是,在这种二十世纪的危机中,中国知识分子应该对中国文明的资源重新来探讨,这点我很同意。但我所说的对话是基于一种世纪末的焦虑,没有什么本位。也就是说,当我们对于一些传统的价值认为有很多问题的时候,我们怎么样把这些问题谈出来,把这些问题作一种交互错综的解释?我首先要把这些东西都看作一些问题——包括文化资源的问题。
陈:能不能具体一点说。
李:譬如说个人,个人不是主义。那么个人如果像Taylor这本书里讲的这么复杂的话,我们就不能够说中国的文化资源里没有个人,那么个人是什么?下面就会引起一系列的关于个人的问题。儒家是很尊重个人的,比如说,儒家把个人放在什么样的一个位置?放在一个什么语境?它的那个儒家语言本身,对于个人做什么处理?这个时候就产生了一些歧义。比如说,privacy的问题,私的问题,不那么简单。我认为中国不是没有私,问题是它的私的语境不一样。另一面问题:公在中国已经叫了三四十年了,毛泽东的“破私立公”,孙中山的“天下为公”,包括现在大陆上讲的“公民社会”的那个公,也包括现在美国研究中国的一些学者,认为中国有“公民社会”,就是civilsociety的这个公。但是中国的“公”就是跟哈贝马斯讲的civilsociety不一样,也就是说,哈贝马斯所说的public(公共),背后也有一个非常复杂的系统,这两个系统不能把一个套在另一个上面。目前的问题是,把西方某一个人的学说硬套在中国的一个境遇中,硬把它翻译之后硬套。既然public可以译成公,于是中国就有公民社会。我是反对硬套的。可是倒过来讲的话,我觉得关于公共的问题值得讨论,我反而对哈贝马斯的civilsociety这观念兴趣很大,可是他提出了一个类似的观点,publicsphere(公共空间),我的兴趣更大。我把它翻作“公共空间”,不把它翻作“公共领域”。
陈:这个翻得妙。如果翻作领域,好像说中国已经有了某种法定的机制性的东西。再顺便插一句,我觉得你在对待中西理论和历史的种种问题的时候,非常注意,或者说首先注意概念的翻译,这或许体现了文化研究的一种特点吧。
李:因为sphere这个东西是抽象的。这是一个什么东西?哈贝马斯所讲的,在西欧十八世纪社会里,有一些社会上的制度,这些制度的发展奠定了公民社会的基础。这些制度是什么制度呢?包括报纸、杂志、咖啡店,包括一些公共场所,而人们在公共场所的一些论述模式逐渐形成了一个理想的公民社会。这是他的基本的论点。我认为把这两个概念可以分开来看,把这两个都变成问题。我认为公民社会是一个理想模式,韦伯所说的理想模式,它是和十八、十九世纪的资本主义、自由市场,和十八、十九世纪的state(国家)的关系是不能分开来讲的。在这种情况之下,中国不能够有所谓欧洲式的公民社会。你如果只把公字讲出来,那没有意义。比如说美国学者研究清末明初这些中国士绅阶层的人,要立宪啦,要在地方上做些公共设施,这些都不是公民社会,都拉不上。
陈:这还是老式的乡绅那种。
李:对。可是我倒过来对于某些中国制度兴趣很大。我的问题是,嗳,中国也有咖啡店,或者茶馆,中国也有公共的地方,不是没有。古希腊有市场,中国也有赶集。中国民间还有演戏的戏台。进一步讲的话,那个上海的咖啡馆也很多,西式咖啡馆。这都是一些空间。我现在研究上海的申报,申报里面的副刊“自由谈”。像这种东西,它制造了它自己的空间。而这只能说这些空间并没有直接变成了公民社会的基础而已,可是,他们制造的这些制度上的或者找寻出来的公共性的文化建设,你不能一笔抹杀。所以我的兴趣在这里。
陈:你的公共空间的概念好像还有一层含义,那是跟知识分子的各种批评空间相联系,也就是包含着你的对话的意识。
李:现在大家都引申哈贝马斯的理论,有的认为民主、自由市场和公民社会可以连在一起,这是美国比较自由主义的右派的论点。而左派比较喜欢publicsphere,因为它和葛兰西的有关霸权(hegemony)的理论可以连起来,认为在这个空间里,各式各样的人可以作文化上的竞争,可以争夺文化霸权。在这种情况下,如果把publicsphere延伸到一种世界性的,包括各个地区、各种类型的公共空间的话,那么这个就和目前的文化研究的世界性的观瞻联系起来了。这里面有所谓blackpublicsphere(黑人公共空间),有所谓feministpublicsphere(女性主义者公共空间),有所谓的第三世界的公共空间,有所谓香港的公共空间。当然你说这是对哈贝马斯的误解也可以,它们背后的东西都不一样。哈贝马斯的东西有点static(呆板),他毕竟是社会学家,把历史资料弄成一种社会学上的东西,而且他似乎把西方的东西太过理想化。因为他自己非常不满于西方后现代、后结构主义理论,所以他才提出来,认为这是西方现代性最好的体现。可是他也认为现在西方媒体文化已经把这个东西搞得不行了,这和西方后现代文化理论是针锋相对的。
多重角色与多重边缘性
陈:在今后复杂多元的世界性的文化空间中,似乎只有狐狸型才能有充分回旋的余地。那么你自己的角色,可以说是折冲于中西之间?
李:一方面我觉得,中国所谓现代、现代性的问题,在历史上并没有解决,所以我们要研究、要承认它的价值,不能把它一笔勾销;另一方面我觉得中国的现代性,就五四时期所展现的现代性,问题非常之大,应该把它作某一种解构,要把它deconstruct。五四是重担,我们多多少少把五四看得太美好,五四这个传统在中国大陆影响更大,这个传统对我也有很大影响。所以我现在要重新思考所谓五四文化遗产的问题。就是说,当我在重视中国现代性问题的同时,也在怀疑中国的现代性。至于后现代的问题,我一方面觉得西方后现代理论有很多漏洞,有很多问题讲得模糊不清,而各个支派也太多太多。可是另一方面,从一种所谓的后现代立场来说,对于西方现代性所提出的一些疑问,我是觉得颇有启发的。特别是西方在CulturalStudies这个领域里,从一个所谓后现代的立场来展开一种国际性的视野,我是非常兴奋的。所以你也可以说,我变成了一种半吊子的后现代派、后现代式的人物。
陈:并不认同某一方。
李:是徘徊在现代和后现代之间的这么一个东西。我特别着重的一点是多重角色,所谓multipleroles(多重角色)。在二十世纪末,作为一个中国人,都是杂种,我们这些人都是杂种,都不是纯的,都在扮演很多角色,每个角色背后都有它的历史,以及文化的渊源,所以在这个时候做一个人,实在很复杂。
陈:就因为这一点,人对自己当下意义的追索,就形成特有的焦虑。
李:目前从政治的层面讲,我反对中心主义。中心主义是权力系统,是独一无二的意识形态,是一种自上而下的发号施令的机器,是一个以某一个为中心的东西。这对我来讲,多多少少是authoritarian(专制主义)的东西。那么我反这个中心主义,理论上的资源从哪里来?中国极少,中国反中心主义的资源极少。你说当然道家有一些,或者什么别的,但都不是那回事。所以我发现,反而是福柯、德里达,西方某些后现代理论里面有。然后,我另外的一个观点就是边缘论(maginality)的问题。我故意将这个边缘与地域性的边缘混在一起。因为我自己的背景是在大陆出生,在台湾长大,在香港教过书,所以我对台湾、香港特别关心。你如果从大陆中心的立场来看的话,这当然就是边缘。再倒过来讲,在美国的社会里,我当然是边缘,这就和美国的种族问题合在一起。从边缘和中心的关系来说,边缘可以反中心,但我并不认为边缘可以取代中心。边缘的反中心模式应该是把中心解构。其实中心变成数个中心的时候,它的那种独一无二的权威性就被减弱了。举个非常明显的例子就是,现在北京的力量太大,我同情上海;上海力量太大的时候,我同情广州;广州力量太大的时候,我就同情厦门;厦门的力量太大的时候,我就同情重庆。我的意思是中国的点,商业点、文化点、政治点要多一些。当中心分散以后,它事实上已经和边缘连在一起。边缘基本上是一条线,中心是一个点,线连起来就变成网,我认为存在很大的潜力。
我这些意象是怎么想出来的?说老实话,不是受儒家或道家的影响,而完全是受后现代理论的影响。从政治的层次来讲,由于受到后现代重视日常生活的精神的影响,我现在越来越觉得我们要做一个反省就是,中国知识分子把自己看得太重了。我在福柯的影响之下,总觉得知识这个东西不是一个纯的东西,那么这种中国知识和权力结合程度恐怕要超过福柯所描写的。你像福柯讲疯人院也好,讲sexuality(性)也好,甚至他早期讲法国一些学界什么东西啊,他没有讲到一个党、一个革命和整个一套语言论述系统,而中国历史上特别注重知识分子,所以我现在在重新思考知识分子这个问题,要把自己放在知识分子这个领域的边缘来思考,大约就是要self-deflation(自我消解),不要把自己看得那么重要,不要把自己看作是“先天下之忧而忧”的那种。第二要把知识打散,不要把知识看作是极有价值的,马上就可以做大用处,马上可以做大事。我希望各种专业知识不分等级。你不能说研究哲学的最高,研究电脑的最低。第三是知识本身不能拿来就用,我提倡“知识无用论”。你不能把知识和功利等同起来,把知识和效用(utility)相提并论,一提的话,马上这个权力就来了。所以知识和用处要分开。某些知识怎么有用,这中间其实有极其复杂的问题。
陈:我觉得你提的这一点很重要,从清末改革科举考试内容开始,引进了西方的知识分类和学科分类,这方面我想五四仍是一个关键。在这知识重新分类的过程中,和权力、意识形态又形成了怎么的关系,如果弄清这一点,中国知识分子大概会变得更聪明些。
李:一方面我觉得要尊重学术和专业知识,要分割知识,一方面我觉得人生遍地都是知识,不必把知识看得那么了不起。我什么都喜欢,特别对于普及文化(popularculture)里面所蕴藏的知识,电视、电影、流行歌曲,这方面我承认自己在美国是一个古典主义者,而在海峡彼岸,在香港、台湾反而是一个通俗主义者,因为我特别喜欢香港的电视和流行歌曲。为什么?恐怕跟那个边缘有点关系,跟香港的独特环境有关。最近我在研究香港的电影、电视和流行歌曲的时候,发现一个非常有意思的问题。就是这个发现,直接证明西方现代、后现代的某种理论是错的。在香港的流行歌、电影里,历史感非常强,它背后所影射的问题非常严肃,并不是插科打诨,随便玩玩就算了。
从批评精神到文体革命
陈:譬如说《刀马旦》。
李:徐克拍的。你说他的故事稀哩哗拉一塌糊涂,可是它背后影射中国整个革命历史,所以我写了一篇关于《刀马旦》的东西。我另外受后现代启发的是,我们每天的日常生活都值得研究,都是一种知识,你都可以作一种批评。这个怎么批评呢?因为我觉得一般美国的年轻人,我的学生,没有一种觉悟,不知道怎么批评,就是跟着电视的广告走,跟着电影走,别人穿什么衣服,我就穿什么衣服。我觉得作为一个在日常生活里的知识分子的话,这些方面要特别有一种觉悟,就是要有一种criticalsense,一种批评的精神和立场。所以我现在对媒体,对电视的兴趣很大,我甚至对多种文体的兴趣也很大。为什么中国知识分子一定要用文字?为什么文字里以议论为最重要?为什么要长篇大论?为什么要著书立说?这一系列问题都是我对经典的立场的怀疑。那么假如你著书立说,动辄几十万言,难道几十万言的书就比几千言、几百言的书重要吗?然后,为什么知识要靠书本?是不是有可能将来的书第一章是文字,第二章是录像,第三章是CD(嘿嘿),第四章是幻灯,第五章又回到什么?我是对text(文本)有兴趣,特别是电脑。我现在在教学上,逐渐地把文字和媒体加在一起,我教了这么多年书,只有在上一个学期第一次感觉到有点满意,就是我把文字和媒体结合在一起。我常作奇想,甚至在自己的创作里面。因为我的作家朋友很多,为什么我写中文,一定要用学术的文体?我的文体是不是可以杂一点?譬如我写短篇散文,学鲁迅的日记,我这个礼拜买了些什么书,买了些什么唱片,每个后面是注,这个书是怎么买的,怎么没有时间看,都加在注里。我甚至还想写短篇小说,整个的小说就是学术论文,一大堆注。