首页 -> 1999年第6期
“大写”的人，抑或谦卑的人？
作者：阮 炜
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以先秦时期的中国文化为尺度来衡量古典时期的西方文化，很难不得出同时期西方文化的理性化－世俗化程度不如中国，对人的尊重不如中国的结论，因为当时西方世界有大量奴隶存在（虽然按当代宗教社会学家彼得·贝格尔似嫌过于玄虚的说法，西方的世俗化过程在以色列宗教的旧约时代就开始了：亚伯拉罕从美索不达米亚出走和摩西领导的以色列人出埃及不仅具有地理和政治的蕴涵，而且意味着以色列人彻底摆脱埃及和美索不达米亚固有的神圣秩序）。这一时期的西方人一方面可以作“人是万物的尺度”之断言，另一方面却认为奴隶不是人而是一种人形动物。在可以视为西方现代人文主义源头的普罗塔戈拉思想中，道德的维度是付诸阙如的。在他那里，人的快乐就是生活的目的；人的感觉和知觉即是知识，而知识又是谋生的手段，而非达至更高生命境界的方法。相比之下，孔子思想既然有非常强烈的道德诉求，他之提出“有教无类”的主张就不奇怪了（尽管他也有“惟女子与小人难养”之类现在看来政治上并非“正确”的言论；其实，在奴隶问题上，就连现在看来仍然十分“现代”的柏拉图和亚里士多德，也未能免于政治上不“正确”）。古典时代更有驱使人与人或人与兽作生死斗以为娱乐的习惯。这种拿什么标准衡量也非人文主义或人道主义的风俗，与一个文明成就极高的时代是非常不相称的。
但卓越的斯多葛派哲学兴起后，西方人对奴隶问题的认识就前进了一步。为了破除早期希腊人在人种、语言和文化上对周边民族的优越感，斯多葛派哲学家甚至提出了与现代平等观几无区别的世界主义主张：一切人都共享同一个的理性，服从同一个逻各斯（或“理”、“道”），因此理想中的人并非某一个国家的公民，而是世界公民。这至少在理论上暗示了奴隶是人而非动物，而且是与其他人平等的人，而事实上在公元初几百年的社会经济条件下，奴隶制也的确处于不可逆转的解体状态。从犹太教分离出来、起初并非具有强烈普世性的基督教便从斯多葛派哲学汲取了思想营养，发展成为一种普世性的宗教，尽管该派哲学最重要的代表人物之一罗马皇帝马可·奥勒留曾大规模迫害过基督徒。但别以为斯多葛派哲学家张扬了一种可称为现代世俗的、唯物的人文主义的思想。他们的哲学是一种泛神论的自然哲学。它的一个核心概念是nature。这个词不仅有“自然”、“本性”、“性”乃至“理性”等义，而且还有god 或神、mind或心、soul或心灵、 灵魂诸意。 人的本性或nature与宇宙本性或神性合一，是它的一部分。斯多葛派哲学当然与孟子到宋明儒学一脉相承的天、心、性、理哲学有相合之处，但也并非不可溯源至亚里士多德。
亚里士多德不像普罗泰戈拉那样简单地认为人是万物的尺度，而主张善良的人才是尺度。在他看来，人的实用性知识并不能代表最高的善或知识，因为人“并不是宇宙中的至善之物”，勿宁说推动日月星辰的“理智”和超越这些理智的神性理智才是至善的。他认为，人享有神智的一部分即理智；在生活的一切方面运用理智能够使人成为一个善良的人。但他的哲学的中心并不是人，而是神，或人身上的神智。人可以也应当通过对生活的沉思达成与神智的合和，同时也可以和应当通过这种生活方式与所有的人交流，尽最大的可能使他们超越人的口腹之欲、自私、野心、妒嫉、残忍、虚伪，这样他们就可望成为本真、善良的人，即有勇气、审慎、慷慨、友善、真诚、公正之类美德的人。在此意义上，我们或许可以把亚里士多德视为一个古代人文主义者。可是他的人文主义决非把人性视为至善本身，决非把人视为价值的圭臬，决非无保留地以人为“大写的人”，而是承认人性中还有卑劣鄙俗的一面，人身上还有恶的本能。但同时他也决不是一个性恶论者，因为他心目中的人并非不可救药，而是可以完善的，而这可完善性的根据又在于人本质上禀有完美的神智，说到底就是禀有神性本身。人禀有神性是人文精神或任何一种人文主义包括现代世俗人文主义的一个根本理念。已得到普遍认同的现代人权观便建基于这一理念。人的生存权、财产权以及享有言论、出版、宗教、结社等自由的权利之根据何在？在天（神）。此即天赋人权。亚里士多德的人性观与古代中国哲学很接近，区别在于亚里士多德的人性观包含了比较明确的人神对待，而在中国的天、心、性、理哲学里，人神对待已消解殆尽，或人性与神性的分野已模糊不清了。
由此看来，西方历史上的人文主义冲动并非限于哲学，基督教思想所蕴含的人文主义质素更丰富，其对现代人文主义产生的影响比古典哲学也更具根本性（文艺复兴时期对古典学术的热烈推崇也许可以看作近代人文主义兴起的一个重要契机），尽管基督教从产生之初到现当代各个时期从古典哲学汲取的思想营养之多怎么说也不过分。在基督教思想中，《旧约·创世记》中神按自己的形象创造了人这一情形又极其重要。它既暗含人神对待的前提，也包括人神相通的理念，这就使后来从神而人的侧重点转变十分容易[这一叙述也未尝不可以视为希腊哲学中人神（或逻各斯）关系的一种故事化表达]，而按《新约》道成肉身之说，不朽的神可以成为终有一死的人来到世上，被钉十字架而死以拯救罪人：人神隔阂豁然打通了。文艺复兴以来更有神学上目的因果理论的流行，它断定自然界的一切都是上帝为特定目的尤其是为人安排的，这就进一步冲淡了人神对待，为现代人文主义提供了能产生更直接的现实效力的思想资源。如此看来，现代西方的人文主义作为一种统驭性、普世性的价值观，在哲学和宗教两方面都具有深厚的存在论和价值论渊源。
比之古典时期的西方哲学，基督教在本质上同样肯定人的价值，其对人身上的卑劣性的认识同样系统深刻。但基督教的高明之处在于它将这种认识教义化或制度化，将它深深地植入大众的头脑中了。这就是原罪说。基督教的罪观能够使人不忘他们与神属于根本不同的维度，他们与神之间存在着一种本质性的距离，尽管近代人文主义兴起以来，西方世界已大大“祛魅”或工具理性化，因而依附于基督教教义的传统罪观已很难维持。当然，对人性中恶的更重要也更具效力的制衡来自古典时代即已相当发达，近代以来又日臻完善的法律制度。因着悠久的人文精神传统，中国哲学对人性的看法总体上持性善说。这种性善说当然也不乏存在论根据，“天命之谓性，率性之谓道”即是。可是别忘记接下来还有“修道之谓教”。这里的关键词是“修”和“教”。朱熹在其所注《中庸章句》中对之作了这样的阐释：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人顺人物所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”因此一种看似十分彻底的性善说，实际上已包含了人性有卑猥的一面之设定，否则怎么会有道德教育和修养以及“礼乐刑政”等制度性约束的必要？汉语以“人文”来译西语中的homo或human这一情形也很说明问题。西语的humanism 一词使人只见人而不见其他，而汉语用人文精神或人文主义来译humanism时却多出一个“文”字来。这里的“文”和“人”同样关键，二者不可分割。唐君毅先生认为“文”字使人想到文字、文章、文制、文教、文命、文华、文明、文化等，而humanism则不可能产生这些联想。文的诉求使人类文明和文化成为可能，甚至使人本身成为可能，因为人身上纵有恶，却有文教、文制、文章、文字来约束它、转变它。
其实在孔子时代，仁之理念本身便隐含着人也有不仁之可能性这层意思，否则就没有“吾日三省吾身”之必要了。就连孔子最器重的弟子颜渊至多也只能做到三月不违仁，而他本人亦难做到自始至终不违仁。在显性的层面上，孟子“人之性善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下”之说无疑是一种无保留的性善论。但他为何在一个礼崩乐坏、血腥战争和宫廷谋杀连绵不绝的时代睁眼瞎般地提出性善说，他这样做的用意何在，却是颇费思量的。如果不是矫枉过正地以之为价值之鉴、为道德的圭臬以反抗现实中铺天盖地的恶，以驯化杀人如麻的大小君主，将他们引到一个完全相反的方向亦即那被遮蔽的先天的善性，现实与理念间的巨大差异是无法解释的。同时期荀子就提出了与孟子性善论针锋相对的命题：“人之性恶，其善者伪也。”荀子的观点虽然没有被历朝奉为正统，但宋明儒者提出的天理人欲之辨、天地之性与气质之性的对立却确然成为主流思想，因为他们很明白：没有与人欲相区分甚或对立的天理，身上的恶拿什么来抗衡？