首页 -> 1999年第6期
“大写”的人，抑或谦卑的人？
作者：阮 炜
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若采用一种宽松的时间尺度，则我国近年来的人文精神讨论与美国的基督教传统主义者对人文主义（humanism，或人道主义）几近圣战的讨伐差不多发生在同一个时候。我国的人文精神讨论暂不论，美国的基督教传统主义者自七、八十年代以来所激烈抨击的人文主义有何内涵却是颇值得注意的。基督教传统主义在这一时期突然活跃起来，自然与“上帝的报复”这一全球性的反现代性现象有关，其所抨击的人文主义也不可能不具有这些内涵：它关注人的价值，而非服膺宗教权威；它强调人的潜能和对自然的优越性。人文主义同时还有一个密不可分却更狭窄的含义，即欧洲文艺复兴时期出现的那种研究古典文化和价值观的时尚，以及体现在这一时尚中的一种自然主义、感性主义和情欲主义的人生态度。主要由于这第二层含义的缘故，基督教传统主义者认为当今世界的罪恶大多都可以溯源到人文主义；人文主义无孔不入，是一种具有统驭性的意识形态内涵的观念；人文主义者几乎控制了现代生活的所有方面：联合国、政府、教育、体育、娱乐、大众传媒；他们甚至禁止公立学校儿童自愿祷告，这不啻亵渎了美国人引以自豪的宗教自由，不啻建立了一种专制主义的国家宗教：世俗的人文主义宗教。因此“拯救美国的唯一道路就是在所有生活方式中杜绝人文主义者的影响”。在这种情况下，一些以人文主义捍卫者自居的人把“原教旨主义”标签贴到基督教传统主义者身上，就不奇怪了。
那么我国人文精神讨论的缘起是什么呢？是执政党从思想上和组织上完全接受市场经济观念后的滚滚商潮，是商潮中人文精神的失落，是触目惊心的道德沦丧和人欲横流，更重要的是人文学科知识分子(humanists)在长期疏远于庙堂之余， 其经济和政治地位在社会权力结构的急剧变动中进一步滑落，甚至使知识人成其为知识人的那些东西也面临被市场价值吞噬的危险。换句话说，知识分子被市场经济边缘化了，或至少产生了一种被边缘化的感觉。而且愈到后来知识分子社会经济地位的下降愈显得不可逆转，于是有了这一呼吁：退而坚守形而上领域，满足于某种为社会提供精神食粮的角色。尽管这里的人文精神比人文主义含义更广，但从人文主义或人道主义在五四以来的中国享有的那种在西方从未享有过的崇高地位来看，从进行人文精神讨论的知识分子大多是严格意义上的人文学科学者或humanists 来看，如果说他们的“人文精神”在一定程度上与人文主义同义，可译为humanism，当不是太大的问题。可正是在这里，一些论者觉察到一个根本的矛盾：人文精神（在许多人心目中，它就是人文主义甚或人道主义）正在被用来抨击文艺复兴意义上的人文主义所导致的人欲横流；用导致人欲横流的价值观来批评、匡正这种价值观如何可能？这可能是迄今为止人文精神讨论所遇到的最严重的诘难。这一诘难其实也暗含着这么一种质疑：文艺复兴时期兴起的那不乏负面意义的价值观经过宗教改革、启蒙运动、法国大革命、共产主义革命，以及八十年代以来市场原则对这一革命的矫拨等现代性洗礼，是否已不知不觉地演变为一种全然正面的价值观，可藉之匡正时弊，解决痛苦转型时期的价值失范之大难题？
然而，人文精神虽然在一定程度上与人文主义同义，却并不等于人文主义。在纯粹的汉语语境中，人文精神禀有充分的神性根据，是一种以人为本的终极的价值理想，有着异常强烈的道德诉求。它虽不以人的感性欲求为恶，却并非提倡一种自然主义的、感性主义的、情欲主义的人生，而提倡一种内省的、德性的、仁性的人生。而在近现代西方语境中，人文主义从一开始便不那么名正言顺。这也难怪，人文主义既与现世主义、享乐主义的存在旨趣纠缠在一起，要濡染于基督教传统中的西方人从总体上将它视为一种全然正面的价值观便不可能。有西方人甲也有西方人乙，于是出现了以人文主义者为一方，以反人文主义者为另一方的激烈论战。
可是无论人文主义是善还是恶，无论你是西方的人文主义捍卫者还是反人文主义的基督教“原教旨主义者”，是中国的人文精神捍卫者还是一夜间骤富起来的花天酒地者，人文主义（而非人文精神）作为一种生活态度和观念尺度已成了一个无可逃避的价值预设，已渗透到当今人类生活的各个方面，表现为一种几乎不容置疑的统驭性的意识形态。许多不同甚至对立的思想运动其实都是人文主义的。唯物主义、共产主义、实证主义、分析哲学、现象学，或者萨特意义上的存在主义，统统是人文主义的。甚至连纳粹主义也不可能不是人文主义的，尽管完全有理由把它视为人文主义之树结出的最丑恶、最苦涩的果子。当今的主流宗教也无不具有人文主义的品格，就连一些最保守的宗教组织也会宣称自己是“真正的人文主义”的捍卫者。这当然给那些自以为正宗的无神论人文主义者带来了一些麻烦，使他们觉得有必要在自己牌号的人文主义前加上“世俗”一词以示区别。
但什么是“真正的人文主义”？这个问题至少包含了三个层面的预设：一，人与神或任何相当于神的实在是相区分、相对待甚或相对立的；二，人文主义是好的；三，有真假人文主义之分。因此这是一个十分复杂的问题。在这里，提出问题本身便与那种把人文主义奉为不可置疑的价值准则的做法判然有别。在一个人格神宗教传统十分薄弱的国度，尤其在一个似乎永远处在转型期、思想形态像流行音乐一样你方唱罢我登场的时代，知识分子所能找到的最方便的价值标尺乃至终极依归，可能便是人。在很多情况下，“人”还升腾为“大写的人”以壮声威，至于汉字有没有大写小写之分，或“大写的人”在汉语里究竟怎么书写，是可以不考虑的。这种意义上的“人”虽有深厚的文化渊源，但显然已不是一个现实生活中随处可见、既能为善亦能为恶的存在，而只是一个建立在某种虚假激情上的过度抽象。
在这些预设中，人神对待是最重要的。现代人文主义甚或中国人文精神的一个根本理念----人的价值最终源于神，或人禀有神性----就是建立在人神对待之基础上的。这一论说对于西方人来说很容易理解，他们的文化便濡染在这一设定中，即便在理性化－世俗化程度已非常高的二十世纪亦如此。不说他们仍旧保持着强大的宗教传统，就是在康德、黑格尔、胡塞尔和海德格尔等哲学家以及牛顿、爱因斯坦等科学家的思想中，人神对待也是一个或明确、或隐然、或扭曲变形，却无处不在、无可逃避的根本性的思想框架。即使在我国学界一般认为是反抗宗教权威和高扬人的主体性的文艺复兴时代，这一设定也不仅没有遭到动摇，甚至可以说得到了发扬和光大。中世纪经院哲学传统不仅没有被人文主义研究所取代，而且还在大学中得到繁荣和发展，亦即在这个问题上，中世纪和文艺复兴之间并没有断裂。就连许多人心目中人文主义与制度化宗教的尖锐对立其实也只是一种表面现象。更深层面上涌动着的，是人文主义与制度化宗教间的连续性。二者的区别可以这样描述：一个更侧重人的现世快乐，另一个则更侧重超世维度的幸福。在欧洲北部包括英国产生过重要影响的著名人文主义者伊拉斯谟就被西方学术界公认为基督教人文主义者。就连Humanismus一词本身也是迟至1808年才由德国教育家F．J．尼特哈麦在一次关于古代经典在中学教育中的地位的辩论中杜撰出来，后来更是迟于1859年才由乔治·伏伊格特在《古代经典的复活》一书中首先用于文艺复兴。
比之西方人，中国人尤其是现代中国人理解人神对待更困难。这是因为中国人的思维早在春秋战国时期便经历了一个高度理性化的过程，人格神的上帝演化成了非人格的或人格性大大淡化的天。有着神圣根源的仁之精神逐渐为人们所认同，其一大表征是“卜筮而希”。“卜筮而希”的直接原因又是“君子德行焉求福，仁义焉求吉”一类的道德实践。孔子之“不语怪力乱神”其实也是一种仁的精神。仁所体现的高度理性化，恐怕为文艺复兴时期以前的西方人所不及，就连二十世纪的人也会惊诧不已。若用韦伯现代性理论来看，周文化显然是一种世俗化或“脱魅”程度极高的文化，但这并非一种现代意义上的世俗化或“脱魅”，因为在这种文化中，终极实在与社会和道德价值间仍然有着一种根本性的联系。孔子一生所身体力行和谆谆教诲的仁既是这一情景的表征，又是达到这一状态的进路或原则；既是达至那种贯通天人的生命样式的方式，又是这一生命样式的体现。孟子则有“仁义礼智根于心”、“尽其心者，知其性也，知其性则知天”、“仁，心也”诸说。宋明儒者更是充分利用佛家和道家的思想资源，大大深化和发展了天（或天命、天道）、心、性或心性等理念。他们的思想体系中的理或天理虽可追溯到上古，但已成为高度抽象的概念，很难同周前期或周以前与人相对待的人格神挂上钩。当然，虽然先秦乃至宋明儒者表现出了无与伦比的理性精神，这并非意味着生活中的神圣性被摈弃了。这神圣性已从迷信、神秘性中抽离出来加以社会性规范，往下打通落实为人的生命的神圣性（同时也转化为以礼为表征的社会政治制度的神圣性），或对人的价值和潜能的尊重。“仁也者，人也”之命题实际上将仁提升至人之所以为人的存在论高度，从而使人可望从卑下的生存状态上升到一种超拔的生命样式中。