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为着“曾经”的承诺
作者：萌 萌
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1994年6月，香港中文大学中国文化研究所曾召开主题为“理想主义”的学术研讨会，会上，我所提交的论文是《为诗而受难的意义——七月派诗人的理想主义分析》。
九年过去了，当我重新面对这一问题时，深感时间的无情，它无可挽回地带走了它要带走的人和事，不管这些人和事对我多么重要。但无论如何，时间的流逝或沉积，既是丢失也是获得，尤其是思想背景的置换，它所造成的眼界的推移是当时无法预测的。
在《为诗而受难的意义》中，我曾试图回答我认为在胡风事件的研究中不能回避的三个问题:
一、“七月派”是怎样形成的?
二、“七月派”为什么被打成“胡风反革命集团”?
三、“七月派”受难的意义是什么?
我当时的一个结论是：七月派诗人的命运，其实是象征着中国的有独立思想倾向的知识分子长时期没有摆脱的厄运。将“七月派”打成“胡风反革命集团”在中国开了这样一个先例：知识分子的自由言论一概被当作政治问题严厉禁止。此后，反右、“文革”，愈演愈烈，“文字狱”成为悬在中国知识分子头上的达摩克利斯剑，而“胡风反革命集团”堪称中国现代史上第一件最大的文字狱案。在这个意义上，“七月派”诗人的受难，不仅是为诗而受难，也是为中国知识分子而受难；不仅是在一般的意义上为中国知识分子受难，也是为中国知识分子所追求的区别于意识形态理想主义的追求自由尊严的理想而受难。
现在的问题是，这追求自由尊严的理想，在什么意义上，以什么形式的具体环节推进，甚至置换，才可能成为今天的思想财富？作为后一代人，我们究竟是以承接的，还是断裂的姿态面对这一思想财富？
我在《被问题审视的记忆》（《花城》，2000年第1期）中，曾记录过两件事情。
——1990年早春，一位朋友用带有责备的惊讶问我：
“你的父辈受了那么多苦，如果你不写、不表达，怎么对得起他们？”
我冲口而出的回答是：
“那我受的苦呢？”
我的心理准备是，如果不弄清我受的苦的意义，我就只能像父辈中的绝大多数人那样毫无责任能力地诉说他们承受的苦难。不幸就在这里，受苦的人，包括受苦的知识人，其实并没有像遭受苦难那样也自然遭受“解—苦”的能力，如理解和表达的能力。
——在那之前，八十年代中，当我们这一代人刚刚走出生活的动荡时，我曾不得不直面（几乎不是以年龄而是以经历划分的）比我们更年轻的一代人的责难与追问：
“你们这一代人是否过于看重自己所承受的苦难和痛苦，因而（自以为有权利）对下一代人取苛求的态度？”
我曾极力为我们这一代人辩解。但至少现在，我或许更应该沉默。我向谁去“责难与追问”，为什么我或我们这一代人几乎责无旁贷地要背负并承诺父辈的苦难，而我们的下一代人却可以理所当然地把承诺当作无端的苛求——他们要做无负担的一代。因而他们可以责问我们，我们却不能同样地责问上一辈人——苦难的阴影还更深地覆盖着他们。
这两件事情或许正是从一个角度真实地提示着每一代人的固守和固守的责任感，问题是，固守如果没有超出因而能反身的眼界，是一定会固置为狭隘和怨恨的。甚至更严重地说，这种固置是关闭自己的时间维度成为一种拒绝的姿态。
这一次（2002年的春天我的历经苦难的父亲永远地离我而去了；几乎是紧接着的秋天参加胡风诞辰百年纪念会暨研究会!），当我因为不能推卸的责任必须重新面对我的父辈、面对过往岁月的问题与文字时，我很自然地将这些问题纳入我近年阅读和思考的问题的范围中,重新审视。
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我想提出的第一个审视角度是本雅明的“曾经”以及对“复仇”的批判。本雅明在《论历史的概念》（又译为《历史哲学论纲》，如《启迪》中文版，张旭东等译，香港牛津大学出版社1998年）的第二节，专门谈到每一代人都携带着或承继着过去世代人完成或未完成的“索引卡”：
“所想往的幸福图景完全沉浸在这样的时间中，它由我们独特人生已然如此的走向所参照指引。……换句话说，在幸福的想象中回荡着的是不可分割的救赎愿望。包括以往经历的观念多么习惯地用同样的态度把历史变成属己的事情。经历携带着某种神秘的索引卡，用它来指引过去到救赎。”
（下面接着的是三个反问句，奇怪的是，两个中译本，张旭东译本和张耀平译本，都没有，估计是他们依据的英译本Theses on the Philosophy of History.译掉了。我手头的英译本On the Concept of History则与德文本相符：“今天吹拂着我们的风难道不也曾吹拂过从前的人？今天传入我们耳朵的声音不也是已经沉寂的声音的回声？今天我们追求的女人不是人们再也认不出来的姐妹吗？”）
“如果是这样，那么在过去世代的人与我们这代人之间就存在着一种秘密的约定；那么我们就是被期待着到地球上来的人；那么我们就如同每个此前世代的人一样地携带着微弱的弥赛亚力量，它正是过去事情所要求的。这个要求不能廉价地得到满足。历史唯物主义者对此是了解的。”（因有遗漏，我特别根据友人章国锋先生的德译本，参照手头的英译本，将此节整个重新校对一遍。）
在这个意义上提炼的“曾经”，既不再是日常生活的经验用语，也不是一个形而上学的抽象概念，而是一个在体性的关系范畴。它使笼统的、抽象的“过去”，成为“当下”期待兑现的“索引”；同时使往往流于空洞的“现在”，成为“聆听未完全消失于过去却思考着当前的传统”（海德格尔语）的再生。“曾经”由此成为我和我的父辈的经验连接的“索引卡”。换句话说，这“曾经”的语境中，我背负着父辈的不能抽象为数字、不能抽象为感叹、不能抽象为任何遗忘形式的苦难，作为命定的欠债人和偿还人，面对父辈的苦难，我或我们必须作出承诺。这种“承诺”或许就是本雅明说的我们每一个“被期待着到地球上来的人”都约定了“携带着微弱的弥赛亚力量”。
与“曾经”直接相关的“索引—兑现”因而已不是原来意义上的“复仇”，即不是纠缠于过去时的、囿于具体对象的对象化的否定生存的“复仇”。尼采对“复仇”的批判具有两面性，其主导性定义更为人所熟知：“它标志一种不宽容或对时间以及似箭光阴的恶意，一种因果报应和等价交换的奴隶经济，表明了最低下的形式存在的反应行动”。（参阅吕贝卡·寇眉《拯救复仇》，见《尼采的幽灵》，汪安民、陈永国编，社会科学文献出版社2001年。）
从本雅明，还有海德格尔的思路中，可以引申出对尼采对“复仇”批判的批判：尼采一方面这样批判“复仇”，一方面又把为之复仇的“曾经”看作“不过是一个碎片、一个谜语、一个可怕的偶发事件”，从而“看作一系列静止的此时此刻以便统摄到形而上学化的主体性中”，作为“权力意志”获得“专断”的“时间之狂喜形式”所需的回归动力资源。因此，为消除其中的“权力意志”的“专断”，本雅明特别把“救赎”引入了“复仇”，使“复仇”具有了“拯救”的意义。这就是他为什么在《论历史的概念》中把犹太教的弥赛亚主义引进历史唯物主义以克服技术带来的进步论。只有这样，进步才能具有历史天使的回顾眼光，即看见苦难罪恶伴随其中所启示的拯救。历史应如此，个人也应如此。
当然，随着拯救而来的还会有宽恕、赠予和接纳等等。它无疑和法国的“宽恕已死在死亡集中营了”（杨凯列维奇）与中国的“我一个也不宽恕”（鲁迅）走的不是一条路。
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