首页 -> 2005年第2期
书写与自我建构
作者：耿占春
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在《阅读的社会学》一文中，我试图把阅读的感受理论化，具体地说，是想把正在被越来越多的印刷与电子的图像、越来越多的联机交流所入侵的阅读领域所出现的问题命题化。由于文章关注焦点是个人感受，或个人的阅读经验，而没有能够把这种感受中所蕴涵的理论问题清晰起来。也许，在经验正在缓慢地发生改变时，尽可能细致地描述这种经验与感受比过于匆忙地把它主题化，是更为谨慎一些的做法。因此我这里试图使这一问题转换到书写领域作进一步的表述。
口头的、书写与印刷的、电子的传播形式，既是历史的或历时的演变，又是共时与共存现象。传播方式的改变影响着对接受者群体的文化心理塑造，传播载体的改变使传播的文化内涵发生了根本性的变化。这两个问题在《阅读的社会学》中已经论及。这里所关心的更多是不同的传播方式对主体自我建构的不同作用，或者说，口头传播时代的“言传身教”者，孤独的书写主体和联机交流者是不是不同文化类型的人、不同传播关系或音讯关系中的主体？他们在文化心理上的差异，及其在人际关系以及其它社会领域里所可能产生的后果，都是需要去加以辨析与描述的经验。
事实上，正是新的传播技术的出现，才使我们有可能回头重新认识蕴涵在不同的传播媒介中的社会文化功能。不同的传播方式使主体随着语境的不确定性而被相应地一再重新建构。
现代哲学中关于主体论的一个主题是：主体是在交往行动以及交往结构中被构成的。马克·波斯特把这个主题置于交往模式即信息方式中进行考察，探讨了信息方式的变化如何引起了主体的变化，语言构形中的变化改变着主体将符号转化为意义的方式，在这样的活动中，主体与世界的关系也就被重新构形。在《信息方式》中，马克·波斯特对主体问题进行了追根溯源。他认为是一种心物二元论的古老认识论，产生了一种将主客体截然区分的近代哲学。认知主体被构建成与（研究或认识）客体相互分离的存在，并且以单一语义界定着一个与主体相对的客观世界领域。在此意义上，理论话语既被结构成社会理论家“心智的直接表征”，也被视为客观世界结构的呈现。在文学的叙事话语中情况也同样有效，叙述话语既可以被读做文学家个体心性的直接表征，也能够看作是真实世界的再现。无论是作为科学研究者还是一个日常生活中的人，语言都是将意义客观化的工具，也是行动的透明工具，语言因此是主体的一个“广延物体”，或者是麦克卢汉所说的“人的延伸”。
对不同时代的符号交换形式，及其所包含的意义内部结构与外部结构，马克·波斯特与麦克卢汉一样，对信息方式的诸阶段做了如下标示：面对面的口头媒介的交换，印刷的书写媒介的交换，以及电子媒介的交换。第一阶段的特点是“符号的互应”，第二阶段是“意符的再现”，第三阶段的特点是“信息的模拟”。在口头传播中，自我被嵌入面对面关系的总体性之中，自我被构成为“语音交流中的一个位置”。在印刷传播阶段，自我被构建成一个行为者，处于“理性/想象的自律性的中心”。在电子传播时代，持续的不稳定性使“自我去中心化、分散化和多元化”。
马克·波斯特的《信息方式》对在新的传播技术条件下的“身份形成”的独特特征做了这样的辨析：“即人们坚持将自我建构看成是技术文化的直接特征。在因特网社群中，人们为了联机交流而塑造一个身份。联机交谈的成功与否随人们以文字改变自己所塑造的身份能力而定。”尽管早期一些交流习俗如化装舞会、私人广告以及笔友也含有某些特征，马克·波斯特仍然认为这些是因特网所独有的身份塑造的独特性所在。与书写形式或印刷形式的写作和阅读不同的是，“关键之处并不是在意识中进行理想主义的自我构建，而是在不断发展的社会实践中，身体与言语行为或书写的分离使得自我构成的新形式成为可能。这些实践新就新在它们对停泊于社群中的中心主体这一历史幻觉进行系统化的抵制”。显然，他所批评的“在意识中进行理想主义的自我建构”，并且把它作为“历史幻觉”加以消解的，正是我在阅读（书写与印刷文化形式）中格外钟情的状态，是我想加以充分认知的对象。并非只有联机交流才是社会实践和语言实践的现场。而且因特网这样的化装舞会的匿名性，已经有研究者指出了其负面影响。
依据口传形式与书写形式的某些不同特点，比如口头交流形式的主体互动性、对话性，就推论说它比书写与印刷媒介更民主化，或者相反，书写与阅读行为主体的不同时在场，读者创造性理解的可能性的增加，说书写形式提供了更多的自由，都是在众多的相关因素中选择了一个个别元素，从而把它推论得过远了。我们难以从互相缠绕的因素中抽离出一个使它产生某种单因的后果。我们可以对这些现象的方方面面进行描述，但谨慎地推论。
口头形式的交流意味着说话人与听者的双双在场，而且必须是在同一时间与空间之中。这是最初始的面对面的交流情景（这也是社会伦理的最初场景，面对面：亲密关系的形成）。口头媒介是近距离的或同一时空中的同步交流。人们不仅把说话人的话语当作信息，同时也会把说话人的神情、语气、声调、手势与身体语言解读为需要加以领悟的信息。口头交流是充分语境化的，也是双向互动的，听与说的身份不是完全固定的，听—说是一个能够即时逆转的身份，听可以转过来成为说。即使说话人具有话语的权威性。很难脱离语境断定是“听”还是“说”具有话语的权威性。在教诲和指令的语用学关系中，是说者的权威性；然而在汇报、诉讼或“纳言”的语用形式中又是听者的沉默具有权威性。口头媒介产生了一个直接交流语境。韩少功在《暗示》中对此做过详尽细致的描述，说话人周围的环境、事物与气氛、偶然的际遇和其它一切细节如同符号一样起着交流作用，起着有限的语言交流过程中的语境作用。这个语境最终对话语表达起释义作用。无言的物质语境是言谈的一个上下文。口头语言交流总是包含着对环境（语言环境）的参照。
同时在场和语境化的口头交流形式，说话人与听者的身份、性格、情绪和其它个人因素都会融入到交流中去，并且影响着交流的形成与交流效果。话语的主体性十分明确。一般说来，面对面的直接交流，其话语方式具有直接可理解性和简洁的特性。在日常的具体语境中，这是较少发生歧义的交流方式。但也不能排除表面话语与语境构成更复杂的关系。尤其在不是“以言行事”为目的或所指并不十分确切的口头话语中，对比喻话语或典故的使用，所讨论问题的性质，都可能削弱话语的指涉和直接可理解性，并且使其产生另外的意思。这在经书中是常见的话语形式，微言大义或某些具有象征性的话语。
因为交流的直接在场，口头交流对说话人具有某种约束力。所谓言传身教不仅是发出音讯者对接受者的一种教育形式，也是对施教者的要求和约束。口头交流形式要求双方把说的和做的、言与行统一起来考察和理解。在口头交流中，意味着身体与话语的紧密结合，身体与话语的同步性。听者不仅听到了说话人的话语，也认识这个人，知道他的所作所为。并且有意无意地观其行而察其言。这种形式塑造着的不仅是认知主体、一个纯粹的话语主体，更重要的是对行为主体的塑造，话语在塑造一个道德的和伦理的主体。当然，在早期的经籍中，话语主体与行为主体的塑造是在一种话语共同体中被加以塑型，按照某些集体的价值观念进行规范，这是另一个问题。《论语》和《道德经》，苏格拉底或者柏拉图的对话录，塑造了这种话语主体的权威形象。说话人是神谕的传达者，或者：说话人是进行教诲的导师。
书写的早期形式意味着对“权威说话人”的一种语录，书写是对话语的一个尽可能忠实的辑录。书写行为不是独立的信息发出者，音讯的源泉是“述而不作”的先知与圣贤。他们是某个族群的先知和人类的导师，是某些特权人格、权威人格。书写意味着记录。声音和话语具有本源的意义。人类文化中的早期经典就是这样的书写集录。各种宗教经籍是如此，各种具有经书资格的特权文本也是这样。一般是导师和先知亡故后，其弟子们根据忠实记忆的一种集结。这些特权人格和特权文本，是某些原教旨主义所膜拜的对象。而那些被认为不是对先知和导师话语的忠实记录的书写行为，就会被认为是“伪经”。在“书于竹帛，镂于金石”的早期书写时代，由于启示与教诲来自声音，来自特权人格的存在，当然也由于书写或者刻写的明显困难，不仅教诲和启示是靠口耳相传，一般说来对经籍的学习也主要靠口耳相传的方式。也正是由于经籍的口耳相传，由于背诵，许多经籍也得以在秦火和其它的灾难之后幸存，而不仅是对经籍进行秘密伏藏的结果。直到书写具有本源的、独立的与合法的文化地位。也就是说，直到书写与印刷的文化权威性全面替代了口头传播形式。堪称预言者或思想家的人进入了书写领域而不再留在述而不作的经典方式，也不仅只是对经文加以注疏。当然，即使个人的书写开始具备了文化权威性，语录性质的经书的影响仍然是持久的。