首页 -> 2006年第6期
再论道义迷失的文化因素
作者：于展绥
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多年来，国人一直震惊于儒家文化的理论倡导与社会实践后果之间的巨大的、悖论性的反差，并为此而困惑不已：为什么一个以追求“和谐”——天人和谐、人与人和谐、万物和谐——为终极目标、推崇群体观念——强调个人服从于家族、国族的重要性，以顺从、谦让、忍韧为美德的文化，到头来却培养出一个最擅长于“窝里斗”、缺乏团队精神、最没有凝聚力的民族？原因何在？费孝通的“差序格局”说为我们提供了一个令人信服的答案。原来，我们的文化是一种以“自我”为中心的文化。“爱有差等”，以什么为基准确定爱的距离、亲疏远近呢？答案是，以“我”为中心。离我近的，爱你深点；离我远的，对不起，当然浅点；那些八杆子拨拉不着的，我开个宝马车，撞死你当然活该。“子为父隐”，是因为他是“我的”父亲，“你的”或“他/她的”父亲，受点冤枉是天经地义的（这叫“直”）。我追求“和谐”不假，但那是以“我”为中心的、“我”的利益得到满足的“和谐”。费孝通在《乡土中国》中为我们描绘了这样一幅图景：社会中的每个人都以自己为中心建立了一个关系网，一圈一圈向外辐射延伸，如同投一块小石子于池塘中引起的层层涟漪。这些关系网络将会相遇并产生许多交叉点，看起来熙熙攘攘，亲密异常，但实际上它们都有着各自不同的目的地，通往不同的方向。费孝通认为，中国社会这种“自我中心”的差序格局与富有组织道德、尊重个体权利的西方社会的“团体格局”形成鲜明的对照。这也是为什么一群讲求“和谐”的人却最终缺乏团体精神，而一个推崇个人主义的社会却具有高度凝聚力的秘密所在。费孝通将这种不同归结为文化差异。他认为，基督教的博爱把西方社会的孤零零的个人连结了起来，而儒家文化对“私人性”的过分强调，把“私德”置于“公德”之上（这一点先于费的梁启超早有论述，后来的李泽厚也有提及），缺乏整合整个社会的道德原则。
把基督教拿来同儒家文化作比照的还有刘小枫。在他那本充满激情又不失冷静、极具影响力的著作《拯救与逍遥》中，刘小枫透露了他从中国传统走向基督神性的精神历程。通过对从屈原到曹雪芹、到鲁迅的细致解读，刘小枫发现了一个令他绝望的史实：那就是中国文化精神缺乏超越性，缺乏某种绝对的善的支撑。刘小枫认为屈原的“天问”不是“问天”，不是“超验之问”，表达的还是这个世界的委屈悲愤；而曹雪芹的“以泪换泪”、以石头补石头，到头来得到的还是一座“石头城”，而鲁迅的“以怨抱怨、以恶抗恶”到头来仍然是一个恶的世界。刘小枫认为，只有像基督那样“以善报恶”，我们才有希望拥有一个与从前完全异质的“善”的世界，于是刘小枫毅然决然地走入了充满绝对的善与拯救希望的基督的怀抱。
即使我们不赞同刘小枫的观察与结论，但至少应该承认他所提出的问题是一个中国社会与思想界必须面对的大问题。说儒家文化缺乏超越性，缺乏绝对的善的理念的支撑，现代新儒家特别是梁漱溟、熊十力、杜维明等肯定不赞同。梁漱溟的西方文化重物质、儒家文化是一种讲求精神的文明早已是中国学界耳熟能详的名言，熊十力强调儒学的伦理宗教品格，认为它是一种“安身立命”的哲学，杜维明更是大谈特谈儒学的“宗教性”。尽管我十分赞同现代新儒家的许多其它观点，并对他们从儒家开出现代价值观念的努力深表钦敬，但我仍然固执地相信传统观念，认为不宜过分夸大儒学的宗教性。
中国传统社会与思想的“整体主义”特征，杜维明、林毓生、刘小枫都有专门的论述，这种论点可笼统地概括为：在中国传统社会里，政治、经济以及社会的其它方面与文化道德形成一个不可分割的整体，而儒家文化作为国家伦理资源与人生意义的提供者，总是通过政治途径、经由身在庙堂的儒士的中介才得以最终落实于社会与人生实践中。儒家文化同政治、社会的缠绕以及由此所形成的依附性，决定了它不可能拥有某种独立于政治功利的超越性，儒学很难在政治的统辖之外独自担当为人生提供意义的功能，而儒学培养熏陶下的道德至境也是个人修养与功业（主要是政治领域的，以是否出仕为主要标准）的有机融合，两者缺一不可。正如张灏在其研究梁启超的那本非常有名的著作中所指出的，按照儒家的人格理想，“一个人如果不能实现其为公众服务的责任，那么无论他的道德修养多么高，他都不能被称为圣人；同样，如果他的道德修养不够，那么无论他所取得的公共成就多么特殊，他也不能说有什么政治才能”。儒家人格理想的二重性，即自身修养同经世功名的联姻，决定了那些狂狷之士，如那个擅长翻青白眼的阮籍和那个总是让个小跟班拿张铁锨跟在自己屁股后边，口称“死便埋我”的刘伶之流，永远只能是被这个社会“敬而远之”的另类。我在选修唐宋诗歌课程，做孟浩然与王维比较研究的时候，刚开始一直为一个观察而困惑不解：为什么那个终身与山水为伴，几乎从未被官场的浊气污染的孟浩然满身的世俗之气，而那个被王士桢称赞为宫廷诗（用天花乱坠的词藻拍皇帝马屁的诗）无人出其右、一生官运亨通、步步高升的王维却有一种发自心底的超脱之气？后来，看了斯蒂芬·欧文（Stephen Owen）给孟浩然的“封号”——“失意的官位追寻者”后，我茅塞顿开：一个自称为“亚圣”后裔、终生忙于寻求官位而不得的人，按照儒家的人生标准来衡量，是一个彻头彻尾的失败者，哪会有什么真正的内心安宁？而那个按儒家标准衡量、人生几近完美的王右丞，当然更有理由心安理得，在他那世外桃源般的辋川别墅里写下那些超凡脱俗的诗。由此可见，被现代新儒家追捧的所谓儒学的“宗教性”及其“安身立命”的功效实际上是非常有限的。从思想史的角度看，实际上正是儒学在现实实践中所显示出的世俗性、功利性的品质（虽然在理论上儒学的确有强调内在修养的超脱性的一面），才使道释作为思想伦理资源的存在有了其合法性。可惜的是，道家文化试图以它的精神性、超脱性对抗儒学的世俗性、功利性，可惜其明显的反智主义与道德虚无主义具有太多的乌托邦与虚幻化色彩，缺乏实践意义，因为一个社会要维系下去，毕竟需要道德的维系，无论这种道德从理论上说具有多大的异化性。而佛教自入土中华后，几乎被中国固有的传统文化同化得失去其本性了。
儒学的政治依附性以及由此而生的其作为民族的伦理道德源泉的局限性，在中国近现代历史进程中展露得极为明显。当作为儒学的背后支撑的封建帝国土崩瓦解，特别是1905年科举制度被废止、联结儒学与政治、儒士与国家的最为强固的纽带被剪断后，儒学丝毫没有显示出其力挽狂澜的所谓宗教超越性，相反，它也同它赖以栖身的封建皇朝一起，在一片质疑、反对、喊打声中，步入黄昏没落的境地。其实，现代新儒家拯救儒学的努力，欲从儒学中开出现代民主科学的愿望，实际上恰恰从反面证明了儒学自身的不足，至少证明了这种建立在一个农业经济、世袭官僚体系、以家庭为中心的社会的学说，已经跟不上现代社会迈进的脚步了。
多年来，我一直惊讶于我们这些在“中庸之道”熏陶下长大的圣贤的后人们，为什么丝毫不能领悟“用中，即把握处理事物的最佳分寸”的道理，而喜欢走极端。就对待中国传统文化的态度而言，主流意见一致摇摆于文化民族主义的全盘肯定与彻底反传统派的全盘否定的两极。实际上，只要我们走出这种非此即彼的“战争性思维方式”，以一种冷静的心态思考问题，我们就不难发现，一种文化作为一个种群、一个民族的长期的生活经验的结晶，既有受地理、气候、具体生存条件等特殊因素的影响而形成的独特的一面，也有基于人类共同性之上的普遍性的一面，有动的因素，也有不动的一面。有时候，我们谈论所谓的文化劣根性，实际上也许只是指向这种文化静止的一面，不能适应变迁了的社会条件的一面，仅此而已。对待自己的民族传统，像五四时期以及后来的激进派那样把它骂的一无是处固然不对，但像1990年代的“国学热”某些极端保守主义者把其推上至尊的地位，同样难掩其偏颇。对待自己的文化，要持一种既自尊又开放的态度，这似乎是老生常谈，但实际上却是一种最为明智，但又极难做到的态度。
综上所述，笔者认为，过分夸大文化的作用固然不对，但忽视文化对于一个社会的政治、经济、道德等所产生的巨大影响力，显然更是错误的。韦伯在他那本享誉全球的巨著《新教伦理与资本主义精神》中，将“西方文化那具体而独特的理性主义”以及新教的文化与伦理道德，视为资本主义产生的最为重要的因素。就旧中国的具体情况而言，作为世界上从未中断、最为长寿的文明，儒家文化尽管在中国漫长的传统社会里对于规范社会、为整个民族提供信仰支撑方面起到无法估量的巨大作用，但它在长期实践中所积淀而成的世俗性、政治依附性、对情感纽带作为是非标准的过分依赖，以及由此而衍生的超越性及绝对善的理念的缺失，对于整个民族转型期所面临的道德危机负有不可推卸的责任。至于如何应对这个危机，如果能像现代新儒家所期望的那样从儒学中开出“宗教超越性”、绝对善的理念当然再好不过；如果不行，像刘小枫所坚持的那样，从基督教等异质文化中引入这些要素也不失为一个好办法。要紧的是不要再走回那条固步自封、唯我独尊的老路。至于如何重建我们的道德与信仰，我支持何怀宏、万俊人诸先生关于“底线伦理”的观念。底线伦理不是一种“道德高标”（张远山语），它很多时候只需要诉诸于常识。万俊人先生认为，日常生活中的很多判断，根本不需要很高的判断力与复杂的标准，仅靠“起码”的道德感就可以作出，因为仅凭直觉与常识，我们就可判断出“别人骂你一句”、“你就把人杀了”这两个事件作为因果关系的巨大不对等，从而做出准确的是非判断。孟子的“浩然之心”、朱熹的“良知”、王阳明的“心性”也许太过玄奥，那就从常识与最基本的道德感出发，先建立一种“底线伦理”，然后再向崇高的道德目标进发。
于展绥，学者，现居加拿大，曾发表论文若干。
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