首页 -> 2006年第6期
再论道义迷失的文化因素
作者：于展绥
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我在2003年发表于《书屋》第九期的一篇探讨中国道义迷失缘由的随感性文章《历史痕迹》不期然得到叶清琳先生的回应，使我深感欣慰与荣幸。叶先生的文章逻辑严谨，持论有据，其学术性远远高于拙作，令人钦敬，而且叶先生的某些观点亦“与吾心有戚戚然”。然而，在钦敬之余，我又有些许惶惑：因为叶先生的某些观点我实在不敢苟同。为回应叶先生的“质疑”，并进一步阐释自己的观点，特撰此文，以就教于叶先生与诸位方家。
叶文认为，“单从文化的角度来解释道德沦丧实际上是非常没有说服力的，文化是一个很间接的因素，在道德沦丧背后有更直接的现实力量的左右”。我完全赞同这种观点，因为笔者一直对“泛文化”的认识论与方法论持怀疑态度，而且这种在1980年代“文化热”中风靡一时的、把中国社会的所有问题都归结于文化的观点，已经被历史证明为一种具有化约主义倾向的、比较空泛的方法，其弊端用一位西方学者的话说，就是其通过旁征博引而得到的结论，往往得不到以学科为单位的、具体的研究所证实，因而缺乏说服力。这也是为什么金观涛提出的、在1980年代的中国具有巨大影响的“中国社会超稳定结构说”，却在以实证分析为主流的西方汉学界影响甚微的根本原因。因为狭义的文化作为一种理论形态与研究的理想形态，只有经由社会实践，才会产生现实的影响。正是基于对这种“泛文化”方法与视角的局限性的清醒认知，笔者一直对之持一种警惕性的批判态度。我一直打算写一篇《道义迷失的当代因素》的文章，只是由于某些众所周知的原因，才至今未能动笔。笔者在《历史痕迹》一文中谈的只是文化因素对中国道德状况的负面影响，有意识地凸现“文化”一维对道德的影响力，并不意味着笔者无视其它因素的存在。
叶文又说，笔者质疑“子为父隐”、“父为子隐”的道义合法性的最终后果，将会导致我们重新“退回到‘存天理，灭人欲’的可怖时代”，这未免有些耸人听闻，而且在逻辑上也讲不通，因为在道义上反对“亲亲相隐”与“存天理，灭人欲”是一个事物的两个极端，在它们之间，横亘着一条漫长的、甚至无法逾越的中间地带。通过以下的论证我们不难发现：从道义上否定“亲亲相隐”与在情感上肯定亲情、人欲并不相悖。叶文把“文革”拿来作为“存天理，灭人欲”的当代例证，认为“文革”中所普遍存在的叛亲卖友、骨肉相欺相残、子不子、父不父、纲常颠倒、尔虞我诈，是正义至上、义遮蔽情所致。这种论断和真实的历史事实相差何止天渊之别！难道你真的相信当年舒芜把只有他自己和胡风或者少数其他好友知情、足以致胡风于死地的私人信件分门别类上交，是为了追求正义？不管这种所谓的正义是基于良知，抑或是出于高度的“阶级觉悟”。难道你真的相信一个人偷偷告发一位不小心把印有“伟大领袖”画像的报纸坐在屁股底下、而这件事只有他自己目睹，是为所谓的正义感所驱使？这样的纯真童话恐怕连叶先生自己也不会真的相信。其实，稍有一点判断力，并对那段历史稍有了解的人都不难发现，在这些行为背后隐藏的根本不是什么正义感，而是赤裸裸的利欲。是利害的考量、名利的诱惑，使他们放弃了人类的最后一丝良知。
我在《历史痕迹》一文中写道，“真正令我惊讶的倒不是孔子肯定亲子相瞒的正当性这一事实本身，而是孔子在肯定这种‘以亲遮义’时的那种毋庸置疑、理直气壮的态度与口气”。我从未否定“亲亲相隐”的事实性与在日常生活经验中的情感合理性，我质疑的是“亲亲相隐”的道义合法性。试问：父亲偷了别人的羊，你出于血缘与亲情的考虑为他隐瞒，但出于道义上的考量你心感不安、自知理亏，与父亲偷了别人的羊，你为他隐瞒，而且拍着胸脯理直气壮地宣称“这就是正直”，这两种情形以及它们所分别蕴含的道德寓意与符号功能，能一样吗？你的祖先干下了入侵别国领土、烧杀奸掠的勾当，并犯下了屠城的滔天罪行，你不但不知谢罪，反而恬不知耻地宣称你是在为建“大东亚共荣圈”、为被害国谋福祉，与你的一个邪恶的父辈，领着一群被蒙蔽的你的先人，同样犯下了种族灭绝的滔天大罪，而你时时铭记先人的罪行与耻辱，真诚地向受害者及他们的后人下跪谢罪，并发誓永不再犯，这两种情形所折射的道德境界与情怀，能一样吗？历史与国际社会的态度已经为我们提供了明晰的答案。令我们蒙羞的是，第一种境况恰恰发生在一个同样被西方学者指称为“儒家社会”的国度里，难道这是偶然的吗？
叶文强调情感参与对建立现代公正的重要性，这无疑是正确的。然而，如果过分夸大情感纽带的作用，甚至把情感取向作为道德判断的首要标准，这无疑等于为亲亲相护、任人唯亲、以权谋私、以情遮义设置了温床，其灾难性的后果无论在中国传统还是现代社会的实践中都已暴露无遗。理由很简单，正如我在《历史痕迹》一文中早已质疑的那样，将最具客观性、公共性的“正义”原则建立在个人性、主观性的“情感的真诚性”上，这种所谓的“正义”显然是靠不住的。众所周知，现代正义原则赖以确立的根本在于确定情与理、情与法的边界，并寻找它们之间的平衡点，这已经是现代社会的常识性共识。正是从此出发，笔者认为：“子为父隐”作为一种情感表达无可厚非，但作为一种道义标准，显然与现代普适性的道德准则相背离。
叶文否定了我关于儒家文化从源头上对正义的理解就有欠缺的观点，摘引数条儒家经典有关论证“义”的重要性的语句，以证明我犯了以偏概全、没能看清儒家主流的错误。我承认儒家经典中关于“义”的论述非常之多，远远超出叶文所摘引的数目。问题是，叶先生忽视了一个人类认识论与接受史的常识性现象，那就是，具象化的情景给人的感官与心理印记，是任何抽象的论说所无法比拟的，对于那些缺乏抽象逻辑训练的普通民众来说，更是如此。在整部《论语》中，将如此重要的、在中国传统中也许是最为重要的人伦关系——父子关系，置于如此具体的、蕴含着如此巨大的道德寓意的情景——“攘羊”中，并给出如此明确的、毫不含混的判断——“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，可以说是绝无仅有。正是这种情景设置的具象化、具体性以及道德判断与指向的明晰性，使文本产生了那些格言式的抽象说教所难以望其项背的巨大影响力，考虑到儒家社会中的“泛家庭化”倾向，即所谓的“家天下”、“家国同构”、社会伦理是家庭伦理的延伸等社会现实，“子为父隐”这一伦理准则对中国以及在儒家文化影响下的东亚社会所产生的深远影响是难以估量的。漫长的传统社会自不待言，直到今天，在中国、日本、韩国等所谓的“儒家社会”里，亲亲相隐依然是被普遍肯定的行为准则与社会实践，甚至已成为一种生活方式。而“言必信，行必果”等抽象说教早已被商业主义的利益考量所取代，而像“不足于行者，说过；不足于信者，诚言”等言语，普通民众甚至已不解其义，遑论实行了。
当孔子及其门徒把“子为父隐”作为“孝”（仁之本）的体现而肯定的时候，他们幻想这一伦理准则能为整个社会的安定提供支撑。因为他们认定，一个肯为父亲隐瞒罪过的孝子，一定不是一个好“犯上作乱”的人。这种推断固然有其道理，然而他们似乎忘记了问题的另一面，那就是人不是孤立的，而是生活在人群里，置身于“主体间性”中这一基本社会事实。别人相对于你来说是他者，你相对于别人来说也是他者。当你选择了为自己的父亲隐瞒罪过，对别人不义的时候，实际上你已经承认了别人对你不义的正当性，这样一来，整个社会有何道义可言？一个道义普遍缺失的社会会有安定吗？答案显然是否定的。把“子为父隐”确立为一种肯定性的道德准则，从认识论的角度看，实际上显示了儒家文化作为一种体系视野的狭隘性与封闭性，缺乏辩证的目光与向外敞开的气魄与情怀。从社会实践来看，原儒中“子为父隐、父为子隐”的双向互动，在“父为子纲”的汉儒规则制约下，实际上已经蜕变为单向度的父方（引申为一切在年龄、地位、权势等等级秩序中居上者）掌控一切的游戏规则。“父为子纲”要求当儿子的要绝对服从父亲，“子为父隐”进一步强调即使父亲有错也要为他隐瞒，最终的结果是当父亲的（皇上、伟大领袖等）永远“圣明”，永远“伟大、光荣、正确”，而当儿子的、当臣子的、拳头小的，“还未开口，便已错了”，“你不能说，你说便是你错”（鲁迅语）。
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