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世俗社会的中国人精神生活
作者：许纪霖
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近十年以来，中国的社会和经济发生了巨大的变化，进入了一个新的时代。许多人对当代中国的复杂现象迷惑不解：这是一个什么样的时代？这个时代如何从历史演变而来？这个时代的人们是如何自我认同的？这个时代的精神生活呈现出什么样的特征？这个时代的核心价值和公共文化又是什么？这一切，都是我们无法绕过的大时代中的大问题。
中国世俗化的历史演变
当代中国，已经全面进入了现代化。所谓现代化，从精神形态而言，按照马克斯·韦伯的经典论述，这是一个世俗化的时代，是一个除魅的时代，是一个价值多元的时代，是一个工具理性替代价值理性的时代。
在前现代的传统社会，无论欧洲还是中国，人们的精神生活之上，都有一种超越的神圣价值。这种神圣价值，或者采取外在超越的方式，以上帝这样的人格神、造物主、意志主宰的形态存在，或者以中国式内在超越的形态，通过自我的心性与超越的天道的内在沟通，以天命、天理、良知等形态出现。无论是内在还是外在方式，在现实的世俗世界之上，都存在着一个超越的神圣世界。这个神圣世界，提供了世俗世界的核心价值、终极关怀和生活的意义。然而，当历史步入近代，现代化的一个最重要的标志性事件，便是神圣的超越世界的崩溃。世界进入了一个韦伯所说的祛除神魅的时代，人们的精神生活开始世俗化。随着人的主体性位置的确立，人替代超越之物成为自己精神的主宰，理性、情感和意志获得了独立的自主性。人们的终极关怀、价值源头和生活的意义不待外求，而从世俗生活本身自我产生，精神生活开始走向世俗化。
当超越的神圣世界失落之后，世俗社会的核心价值是什么？公共文化的共同基础是什么？这些本来都不成为问题的问题，如今都发生了问题。作为现代社会主流意识形态的自由主义，将“好”与“应当”分离，通过借助宪法为中心的法律政治建制，建立公共的政治文化，以此形成社会的底线共识，但在什么是“好”的价值、什么是“善”的伦理上，则让位为文化多元主义。然而，“好”与“应当”的分离，只是自由主义一厢情愿的区隔，在实际的政治实践和伦理生活中，二者藕断丝连，无法全然区分。当公共的核心伦理价值断裂之后，文化多元主义也就不可避免地走向了价值相对主义、价值实用主义乃至于后现代的价值虚无主义。当代社会由于公共价值的失落，在宗教、哲学、道德、文化等精神生活层面，发生了严重的裂痕。
公共价值的衰落和文化相对主义的出现，使得社会的主流思维模式从传统社会的价值理性逐渐转向现代社会的工具理性。人们考量生活和行动的重心，不再是衡量其有何终极性意义，而是作为达到特定世俗目的之手段，是否有效和合理。工具理性一开始躲藏在入世禁欲的价值理性目标之下，以后逐渐脱离后者而独立，入世也不再具有宗教救赎的形而上意义，而还其本来的世俗面目，一种新的救赎主义出现了，史华慈将此称为物欲主义的末世救赎（史华慈：《中国与当今千禧年主义》，《世界汉学》2003年第2期）。人的精神生活不再追求超越的意义，达到上帝的彼岸，或成为现世的道德圣人，而是看其在现实生活中占有了多少具有社会象征资本的稀缺资源。由此，个人的自我理解也发生了变化，变成了麦克弗森所说的“占有性的个人主义”（麦克弗森：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》，The Political Theory of Possessive Individualism:Hobbes to Locke, Oxford University Press,1962）。这一物欲主义的世界观和个人观，在一个生产欲望、消费至上的资本主义市场社会之中，便呈现为消费主义的世俗意识形态。当代人精神生活的意义、个人认同的建立，无不依赖于欲望的满足、物欲的占有和无穷的消费基础之上，社会彻底世俗化了。
物欲主义和消费主义这一彻底的、全面的世俗化，是一个全球性的精神现象，目前借助经济、文化和人员流动的全球化大潮，正在向全世界蔓延，也深刻影响到当代中国人的精神生活。不过，当代中国物欲主义时代的出现，并非像国内一些新左派人士所分析的那样，似乎是全球化带来的恶果，是全球资本主义的冲击所产生的本土回应。应该说，当代中国人精神生活的世俗化，有其自身深刻的历史文化脉络和内在发展理路。
正如欧美的世俗化从祛除神魅到物欲化的消费主义的出现，经过了三到四个世纪的漫长历史变迁一样，中国的世俗化历程，从十九世纪中叶的“三千年未有之变局”开始，到二十世纪末物欲主义时代的来临，也经过了长达一个半世纪之久的曲折演变。简单地说，从古代的神圣社会，走到当代的世俗化时代，期间经历了四个阶段的演变。
第一阶段是十九世纪中叶之前的古代中国，那是一个中国式的神圣社会。
古代中国人的精神世界是丰富和完整的，人的生活世界属于一个更高的、有意义的宇宙。有机论的宇宙观不仅提供了人们对自然、社会的基本观念，而且也赋予人们生活的意义。无论是儒家的德性论，还是道家的自然观，抑或各种民间宗教，人的精神世界都与超越的天道、天理或天命紧密相连。儒家作为中华帝国和基层社会的核心价值和公共文化，通过普遍的礼治而得以建制化。个人在稳定的秩序中获得公共的、明确的、代代相传的道德标准和生活价值。
古代中国人的精神世界与欧洲的中世纪不一样，神圣与世俗、超越与在世之间并没有一条严格的界限，来自天道的精神价值虽然具有超越性，但其价值之实现却不必通过出世，可以在世俗的日常生活实践中得以落实。因此有不少学者认为神圣社会与世俗社会这样的二分法并不适用于对中国历史的分析。这自然有其道理。不过，我们要注意到，即使古代中国的超越价值离不开日常伦用，但中国人的精神世界的价值源头毕竟不是世俗的，而是超越的、神圣的，从这个意义上说，古代中国的精神世界依然是一个内涵超越性的东方式神圣世界。
另一方面，古代中国是一个人口众多、土地有限的农业社会，重农抑商、重义轻利成为中华帝国的长期国策，也是儒家礼治社会的基本取向。中国的主流价值观虽然肯定人性中的自然欲望，注重民生，但更注重的是对人欲横流的防范。这些也从另一方面抑制了社会的世俗化趋势。宋明以后随着江南城市经济的发展，社会开始出现了世俗化的萌芽，商人的世俗伦理开始向儒、道、佛主流价值渗透（余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版），人的自然欲望得到了进一步肯定，富商阶级的奢侈性消费也向士大夫阶级弥漫。虽然这一本土性的物欲化的消费主义并未替代社会的主流价值，但为近代以后出现的大规模的世俗化，提供了本土的思想资源和历史脉络。
第二阶段是从十九世纪中叶到二十世纪中叶，中国面临“三千年未有之变局”，开始步入世俗化的现代社会。
近代中国的物欲主义，有其本土的思想源头。按照张灏的分析，儒家思想中有修身（道德）和经世（功利）两个相互冲突又彼此渗透的面相。到晚清时代发生大变局时，儒家内部的经世思想开始崛起。经世本来也有两重的内涵：实践的道德观和富强功利。富强功利思想及其历史实践最初有普世性的道德目标作为价值前提，不过到了后来，就像欧洲新教伦理的入世禁欲一样，入世（富强与功利）逐渐成为目的本身，宗教（道德）的价值目标渐渐淡出（张灏：《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》，台北联经出版公司1988年版，第21－25页）。到了晚清，国家的富强、人的自然性之解放，替代超越的德性，成为了新的时代追求。