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“八五”美术新潮的神化与妖魔化（外一篇）
作者：管郁达
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我并不反对人们去讲述历史，而且我一直觉得中国当代艺术的发展，应该最大限度地尊重历史，重塑历史的文脉。讲述历史有很多方法，从历史叙述的角度来讲，我们很难讲谁的讲述是真实的，因为“真实”本身是很难被界定的，因为它跟语义、语境有关，所以我们不能抽象地讲这个真实、那个不真实。历史的真实必须还原到事件、人物当时所处历史文脉中的上下文才有意义。另外，历史的真实必须考虑“现实的针对性”。英国哲学家、历史学家科林伍德说：一切历史都是当代史。中国古人也讲：观今亦鉴古，无古不成今。这就是说，古今是有一个通道、有一个流向的。那我们怎么去还原这个事件呢？比如“八五”这个事件历史的真实，每个人的讲述都有他的合理性，到底哪一个人的讲述更真实呢？我觉得作为一个批评家，他一定要考虑的是问题的现实针对性。
今天的中国当代艺术越来越倾向于一个体制化的东西，越来越像当年“八五”新潮反对的美协，也就是说，“八五”美术革命当年反对的东西，现在变成了他们拼命去维护的东西。这是一个悖论，是很矛盾的一种东西。比如，当年“八五”新潮讲，我们要自由、要草根、要身体、要血性……而今天又回复到精英化、专制化、贵族化、体制化和商业的媚俗与投机主义！所以说，我们去探究还原一个历史问题的时候，要考虑它的现实针对性是什么？今天的中国当代艺术有一种行会保守主义习气，当代艺术搞成了“黑社会”，尤伦斯当代艺术中心关于“八五”的展览是给谁看的？！没有活力，没有野性，只有殿堂化和精英化过后的那种停尸房里的福尔马林的气味。所以，这种缺乏筋骨与血性的行会保守主义只能向市场媚俗、向商业投降，这是一个非常不好的倾向。
历史的讲述有各种各样的方式，不能只有一种费大为或尤伦斯的讲述方式。这使我想到马克思·韦伯，他说，今天这样一个时代实际上是一个“除魅化”的时代，所以我们绝不可以重新去装神弄鬼，去“造神”，“在今天，一个以学术为志向的知识人，绝对不可以再去充当新时代先知的丑角，它应当做的，也是唯一能够做到的，仅仅是力求保持头脑的清明，并努力传播这种清明。”2007年11月宋庄艺术节期间，我在宋庄也看了另外一个展览《当代艺术青岛梦》。北京的《新京报》等媒体拿这个展览来对比尤伦斯的展览，说是贵族PK草根。的确，梁克刚策划的这个展览更草根、更江湖、更原始、更有野性，也更有活力，他尽量还原当年的历史现场，同时以一种平和的、平民的立场和一种缅怀之情来重塑历史。这点与尤伦斯的展览形成了很鲜明的对比。所以我特别同意粟宪庭为这个展览写的前言里的一句话：立场更重要！一个展览花了多少钱跟艺术没有什么关系。
身体的情色与神话
——一个透视中国当代艺术的维度
管郁达
身体问题在晚近的文化、哲学及艺术讨论中一直是一个热门的话题。可以说，所谓“现代性”的起始、发生、发展与变化，无一不与身体问题关联。在中国古典传统中，肉身与心灵的问题也占据了非常中心的位置，佛典中所谓“观身不净”、道家“以身观身”的说法就是最好的证明。所以讨论身体问题，可以说是理解艺术中“现代性”问题的关键，不应、也不宜在中西古今之间设置扦格。
我们都知道，1989年在中国美术馆举办的中国现代艺术大展，是上世纪八十年代末、九十年代初中国现代艺术转型过程中非常重要的一个艺术事件。肖鲁和唐宋做了一件装置作品《对话》，最后肖鲁枪击了电话亭。我认为这是一个非常重要的“身体事件”，在中国当代美术史的写作上，我们都会把这个事件作为一个断代的标识。这个事件是意味深长的，有很多值得重新省察的地方。
首先，上世纪九十年代，艺术非常重要的一个基本特征就是身体的行动与“身体暴动”，用身体来颠覆不断膨胀的大脑与理性。毛泽东时代“红光亮”与“高大全”的所谓无产阶级新人形象是直接导致九十年代艺术身体转向的一个基本前提。而九十年代中期以后的中国当代艺术中各种以身体作为资源、媒介的作品，包括行为艺术、新媒体艺术，还有展览方式、空间的变化，这些与“身体革命”都是有联系的。
“身体与情色”不但是一股暗流，也是透视中国当代艺术的一个特殊维度。因为在九十年代初期，“身体与情色”其实是遮遮掩掩的，躲在暗处，就像是沉入海水中的冰山。从思想、意识跟身体的关系这个系统来看，毛泽东时代一个基本的特征实际上就是对身体进行监控与贬损。取消人的个体人格与自由精神，让思想服从意识形态管制的前提是，必须对身体进行监控、贬损与颠覆。毛泽东时代大力塑造的“无产阶级新人”形象，就是想要解决思想、意识与身体之间的二元分离、对抗的矛盾，这跟西方思想传统中身体与意识互为对抗的二元论是有关系的。在尼采以前的西方思想传统中，从来都认为身体是动物性的、盲目的、靠不住的，所以必须要控制身体，将其绳之以法。这种思想观念认为，有一种抽象的、形而上的、可以绝对服从于领袖意志与权威法则的思想意识形态和理性存在，而身体是盲动的、丑陋的、感性的，是靠不住的，必须重新建构，运用制度化的工具理性来进行管制。尼采之前的西方思想传统，如笛卡儿之类的理性主义者，他们往往把意识、精神看得很高。柏拉图就认为，诗人是很混乱、很盲动的，应该将其从“理想国”中赶出去。但是这个思想传统到了尼采这里被颠覆掉了，但尼采颠覆的方式还是二元论的，在二元的关系里面把身体提出来，让身体取代意识、理性的位置，“上帝”死了，但人还在，人取代了“上帝”的位置。这个上帝以往是“理性”，现在是“身体”。尼采这个颠覆很重要，我们看看，所谓现代主义之后，西方所有实验艺术，还有中国九十年代以后的实验艺术，它们的基本前提就是“身体暴动”、“身体造反”。有一个例子：上小学的时候我们班很多男孩都特别喜欢一个女孩子，这个女孩子长得很丰满，发育比较早、很性感。大家平时就经常在一块儿议论，其中有一个男孩，平时不说话，显得特别理性、冷静。我们一讲什么，他就说：你们一群流氓，怎么老谈这种事儿？他是班上的好学生。但是有一天，这个男孩突然跑过来对我们说，他摸了那个女孩的胸部，显得非常激动。我们根本就没想到会是他去干这种事。所以说，人的脑子有时候是管不住身体的。维特根斯坦也表示过，有时候我们的身体是不受理性支配的，它是非理性的。而在尼采以前的思想传统就一直在压抑这个非理性的身体。许多关于纳粹暴政时期、“文革”极端主义年代的研究都表明，理性对身体的监控有时候完全是失败的、无效的。不过我也注意到，在汉语思想传统里关于身体的表述方式与西方还是有区别的。比如佛教、道家对身体的观念就比较圆融一点，并不强调身体与心灵、理性与感性之间的二元对立，相反比较关注二者之间的共性与共识。佛教密宗里并不排斥肉身的作用，认为通过肉身的修持可以达到一种圆融互渗的境界。
再就是到了九十年代中期，中国全面推动市场化经济，诱发了人们普遍高涨的物质主义欲望。那个时代谁先富起来？知识少的人先富起来。大脑简单、身体发达，敢于行动的人先发财。我认为，消费主义、市场经济并不仅仅是一场思想革命，相反，更多的是一场“身体革命”。身体带来一种行动的能量、本能与欲望。那个时候青年人特别推崇萨特的存在主义：在行动中证明自己。“心动不如行动”。九十年代文化中的“身体转向”，用崔健歌词来说就是：快让我在这雪地上撒点野！崔健的歌词很感性，那个时代是身体没有感觉的时代，没有身体，我们怎么去感觉呢？他是那个身体反叛时代的“行吟诗人”。还有在一次谈话中，有人问崔健喜欢什么音乐？崔健想了一下说：所有音乐都不能满足我！他还说，中国的文化通过文字这种东西有非常大的损耗。身体性的东西被过滤掉了。中国人习惯于文字这种比较理性的表达方式，而我们都知道，有些民族在它的思想传统与文化传统中是习惯用身体来表达的，身体的语言很发达。而汉文化里有历史主义的东西、文字的东西，理性对身体有很强的控制力。后来我看到福柯的书，通俗地讲就是：假如你见到一个让你心动的美女，从动物的本性讲我们是想动手动脚的，但脑子与理性跟你讲你不能动手，文明与禁忌告诉你，你动手你就是流氓。所以这就产生了佛教讲的“分别心”。九十年代王朔的自由写作带来一种解放的快感，他的语言充满肉感。但这与后来炒作的美女作家的所谓身体写作还是不一样。当时“大尾象”工作组的艺术家在广州的街道、建筑和公厕里做作品，我问林一林，为什么要将身体直接嵌在建筑的砖块里？他说就是想寻找和身体很直接的一种关系。这与当时王广义、舒群他们的北方艺术群体还是不一样的。王广义、舒群他们更注重观念和思想上的革命。我记得当时读王广义、谷文达的文章，真是太累了，大段的贡布里希，大段的波普尔，好像要把这些人的哲学读懂了才能去理解他们的东西。当时我特别欣赏南方的艺术家——像“大尾象”，他们的作品有一种身体能量在里面，不那么观念化、那么理性。他们的东西没有所谓的理性设计和艺术史来源，是从身体内部直接爆发出的一种本能的力量，这可能跟南方的都市化欲望有关，在广州、深圳、海口、成都、重庆、武汉、昆明、贵阳等南方城市，我们能够感受到有一种所谓的人气，就是一种欲望的东西，这种欲望恰好是身体革命最重要的一点，它注重艺术表达与人欲的、感性的肉身的基本联系。好像在这些不那么整齐划一、有些“脏乱差”、欲望强烈的地方，才有适合当代艺术生长的土壤。在早期的北京圆明园、东村、宋庄，很多艺术家流落到此，生计没有着落。他们最可以利用的东西不是形而上的思想资源，而是从本土的日常化经验出发、利用周边的生活环境来进行表达的身体资源，所以才会有东村艺术家的身体行动。张洹和马六明，他们的作品实际上就是拿身体来“秀”，一种“仪式化”的“苦肉计”与“美人计”。我记得在宋庄还看过两个从湖北来的艺术家做的行为艺术表演，裸体在堆满垃圾的房间里爬行，用“苦肉计”挑动人的同情心。还有就是马六明他们做的“美人计”，抹去或混淆身份与性别的差异。这个闸门一旦打开，“身体和情色”的暗流就像解冻的冰川一样，把冰层给冲破了，“身体和情色”就浮到了冰层的表面。到了九十年代中期，栗宪庭做的“对伤害的迷恋”展，邱志杰他们做的“后感性——狂欢”展，包括后来顾振清他们的“人与动物”展，到那个时候，实际上这种实验性的暗流已经变成了中国当代艺术中的一种主流化的倾向。身体行动最典型和极端的例子当然是山西的艺术家大张（大泉）。他的思考方式很极端，很像基督教的身体意识：灵魂要获得解救，就必须将身体这个臭皮囊扔掉。他最后用自杀行动来结束自己的生命，将上个世纪九十年代关于行为艺术中身体暴力的讨论划了一个问号，也是一个句号。
所以我认为，九十年代中期以后的艺术实验是从身体解放所带来的感觉方式的转变开始的。但是对于身体革命所带来的现实与艺术生态，我想表达的更多的是一种忧虑。中国当代艺术中流行一种“身体拜物教”，或“身体神话”。比如说一些行为艺术家，动不动就脱衣服。比的是：谁脱得快，脱得狠。在这样的行为艺术中，身体已经异化了。在后现代条件下，尤其是在传媒、网络霸权的时代，身体的图像和资源已经泛滥到无以复加的程度，身体已不再是当代艺术争取合法性的唯一方式，已不具有“革命性”与“颠覆性”。比如，在“对伤害的迷恋”这个展览中，艺术家展望曾跟我谈过一个细节，当时并非所有的艺术家都要用真的尸体来做作品。但在看到一位艺术家用真的尸体做的作品后，艺术家觉得自己的东西没有强度和视觉冲击力。所以大家一哄而上，相互比勇斗狠。这种思考方式其实还是和毛时代的集体主题创作模式有关系。身体的异化与身体图像的泛滥，在网络世界已呈白热化的程度，什么流氓燕、木子美啊等等，包括前段时广州超级女声的“露底”事件，都表明虚拟的身体与狂欢的身体，正在通过网络这种影像暴力无限制地加以复制与传播。作为商业符号的身体已经偏移了它最初设定的革命与解放的功能，成为“身体革命”的对立面。如果说新潮美术、实验艺术从上个世纪八十年代设定的一个基本目标就是身体对理性的暴动，那么在今天的中国当代艺术中，这个革命性的、解放性的“身体”已经走向了它的反面。现在大家都在谈论“身体与情色”，其实跟“身体问题”一点都没关系，也和“八五”美术革命最初设定的革命性前提一点关系都没有，它已经异化掉了，成为全球化语境中，中国当代艺术向西方强势文化推销的新宗教、新神话和“后冷战”时代国家形象塑造的工具。
管郁达，艺术批评家，现居昆明。主要著作有《肉身与禁忌》、《图像与社会中的艺术家》等。
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