第六章 禅悟的所求
6．1 难言也
这是借用孟子的一句话。孟子说自己善养浩然之气，弟子公孙丑问“何谓浩然之气”，孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”这里难言的是气，因为它是“体之充也”，不是体；非体，无形可见，无质可触，只存于主观，所以可意会而难于言传。但这种难，与禅悟相比，究竟是次一等的，因为浩然之气是世间的，禅悟之所得，至少主观愿望是出世间的。
我们读佛教典籍，知道教义的中心，或说修持的所求，是灭苦。“灭”是由“道”取得的一种情况，其性质，用佛家的名相容易说，是“实相”，或“真如”“法身”“自性”，以及“涅槃”“无位真人”等等。但名者，实之宾也，喜欢刨根的人会追问，即如“实相”吧，究竟是一种什么事物？是兼存于主客观呢，还是只存于主观？如果只存于主观，这种心理状态，能不能用常语描述一下？如果不能描述，则使用名相，轻就难免使人疑为偷懒，重就难免使人疑为逃避。我的想法，至少是有时，是偷懒和逃避兼而有之，因为确是太恍惚而难于指实。到南宗禅，这难的程度又加了一些，因为更带有神秘性。如青原惟信禅师有一则语录：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识（善知识，有道行的人），有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解是同是别？（《五灯会元》卷十七）
三般见解，前一种是常见，我们可以用自己的经验来印证，纵使两个人的经验只是类似而非同一。中间一种，用佛家的理论体会，是扫除空幻见到真实。那么，后一种呢？显然不是回到三十年前，而是证得一种更高的真实，即禅悟所得之境。
这境是一种什么（心理）状态？难言也。
南宗禅说的顿悟所得之境，都是这样难于体会，因而也就难于说明。随便举一些例。
（1）五台智通禅师——初在归宗（智常）会下，忽一夜连叫曰：“我大悟也。”众骇之。明日上堂，众集，宗曰：“昨夜大悟底僧出来。”师出曰：“某甲。”宗曰：“汝见甚么道理便言大悟？试说看。”师曰：“师姑元是女人作。”宗异之。（《五灯会元》卷四）
（2）沩山灵祐禅师——师在法堂坐，库头击木鱼，火头掷却火抄，拊掌大笑。师曰：“众中也有恁么人（意为有悟道的人）。”遂唤来问：“你作么生？”火头曰：“某甲不吃粥肚饥，所以欢喜。”师乃点头。（同上书卷九）
（3）开先善暹禅师——临江军人也，操行清苦，遍游师席，以明悟为志。参德山（慧远），见山上堂顾视大众曰：“师子嚬呻，象王回顾。”师忽有省。入室陈所解，山曰：“子作么生会？”师回顾曰：“后园驴吃草。”山然之。（同上书卷十五）
“师姑元是女人作”，“不吃粥肚肌”，“后园驴吃草”，显然都是表示所悟之境的隐语；老师也是透过隐语体察到学人所悟之境，所以予以印可。可是这境（学人的和老师的不可能相同）究竟是什么（心理）状态呢？因为难于捉摸，所以也是难言也。
更麻烦的是，我们几乎不能到佛家名相的辨析里去求得什么帮助。许多名相难于核实是一个原因。还有另外的原因，是到那里求援，会陷入名相的大海，难得逃出来。举例说，禅悟的所求，或广泛一些说，禅定的所求，还有等级之别。这有多种说法。如《俱舍论》有四禅八定。四禅是有色界的四种禅定：初禅，二禅，三禅，四禅，每一种都有复杂的内容，包括所得之境。八定是有色界的四禅定加无色界的四空定：空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定，也是每一种都有复杂的内容，包括所得之境。又如隋智觊《妙法莲华经玄义》等书先分禅为三种：世间禅，出世间禅，出世间上上禅。每一种都包括复杂的内容。以世间禅为例，先分为根本味禅、根本净禅两种；然后根本味禅再分为四禅、四无量、四空，共三品十二门，根本净禅再分为六妙门、十六特胜、通明，共三品二十三门。出世间禅和出世间上上禅当然也不会简单些。
等级之外，禅定还有种类之别。这也有多种说法。只举宗密《禅源诸诠集都序》为例：
禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者是大乘禅。若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。
后来最上乘禅又让位给祖师禅，《五灯会元》卷九记载：
（香严智闲禅）师又成颂曰：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”仰（山慧寂）曰：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”师复有颂曰：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”仰乃报沩山曰：“且喜闲师弟会祖师禅也。”前一境是经年得，后一境是瞬目得，有渐顿之别。但推想都是悟之所得，应该没有本质的差异。可是这不异之境是一种什么（心理）状态？我们仍只能说是难言也。
其实，这种难于言传的情况，远在六祖慧能时候，有禅悟经验的大师们早已感到。《景德传灯录》卷四记载：
袁州蒙山道明（《六祖坛经》作惠明）禅师……闻五祖密付衣法与卢行者，即率同意数十人蹑迹追逐。至大庾岭，师最先见，余辈未及。卢行者见师奔至，即掷衣钵于磐石，曰：“此衣表信，可力争邪？任君将去。”师遂举之，如山不动。踟蹰悚栗，乃曰：“我来求法，非为衣也，愿行者开示于我。”（六）祖曰：“不思善，不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目？”师当下大悟……
曰：“某甲虽在黄梅随众，实未省自己面目。今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。”
禅悟所得之境，实事求是地说，只能是“冷暖自知”；或者借用云门文偃的一句名言来述说：“佛法也太煞有，只是舌头短。”
这里要附带说明一下，禅悟之境难言，是在科学常识的范围之内说的。有人也许认为这根本错了，因为禅是反科学的，用科学方法既不能把捉，又不能解释。唐宋以来的禅师们大概都是这样看的，可以不在话下。现代也有人这样看，代表人物是日本的铃木大拙。他参过禅，也许有不同于一般人的心理感受。但他是常人群里的一员，也娶妻，也考博士，也著书，推断适用于常人的科学规律应该同样适用于他。可是他讲到禅，有不少话就超常了。他明白表示，他甘愿接受奇迹，所以相信有所谓他心通（用第六识）；禅师一笑能声闻十里，并能震撼乾坤。据他的体会，禅是趋近法，直接进入物体本身。这是“天地与我并生，万物与我为一”的更进一步的说法，听听好玩，甚至值得深思；问题在于，由文字走入实际，我们能够与物体合一吗？他在《禅与心理分析》一书里说了不少比这更离奇的话，如：“每个人佛性存于永恒的实体。”“当他是自己而又不是自己时，他才是自由的。”“方是圆，圆是方。”“自我从零移向无限，从无限移向零。”“参公案时，吃或喝，不是自己吃喝，是公案在吃喝。”像这些，由我们常人看，如果有来由，是神秘主义；如果竟至没有来由，那就是概念游戏。即使不严重到只是概念游戏，反正常人无法了解，也就只好弃而不取了。
6．2．1 门外寻源
禅悟之境难言，但终于不得不言（包括无声的形相），除非不想与己身之外的人通。这，南宗的禅师们有惯用的办法，多用机锋、棒喝之类。可是我们不能用，因为我们的要求是“常人”能够了解。禅悟，在禅林的门内看，是超常的；在门外谈禅悟，是以常对付超常。这有困难，有人也许认为不可能。对待这样的困难，显然只有两条路可走：一条是道不同不相为谋，不知为不知；另一条是勉为其难，虽然站在门外，还是要张目细看。当然，我们只能走后一条路，因为谈就是想了解。这里的问题是，在门外能否看见门内。说能，近于大话，不好；那就无妨说，可以试试看。这样做也不无理由。
其一，可以请《庄子》来帮忙，《秋水》篇末尾说：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：
“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰：
“请循其本，子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”
郭象注、成玄英疏都认为，这场辩论，庄子得胜，是因为惠子反驳庄子时候，早已承认此可以知彼，据自己的此可以知彼而驳他人的此可以知彼，当然站不住脚。这再放大或加深一些说，就是知识论所显示的：不管你怎样富于怀疑精神，总要承认“能知”。其二，缩小到本题，禅悟带有神秘性，被繁琐名相（包括现代式的）包裹的时候更带有神秘性。科常常识的精神是破译神秘性，如果这种努力是常常有成效的，则站在门外看禅悟也许不无好处，那是旁观者清。其三，彼亦一是非，此亦一是非，这在禅林里也未能免俗，因为见桃花而悟的所得与听驴叫而悟的所得，虽然都是冷暖自知的事，我们总可以推断，那是二，决不能是一。禅林内不得不容许不同，我们当然也可以利用这种容忍精神，说说我们的所见，对，即使不容易，算作聊备一说也好。这说来话长，先说为什么要这样求。
这来源，前面已经说过，是佛家觉得人生有问题，而且想解决。专就这一点说，圣哲与凡夫没有什么区别；至多只是量的，圣哲钻得深，凡夫只是星星点点。区别来于把什么看成问题，用什么方法解决。在佛家的眼里，人生是苦；而且灵魂不灭，死后要轮回，所以是无尽的苦。这种看法，常人不会同意；或者虚其心，实其腹，根本不在这方面费心思。
常人感到人生有乐，并且尽力去营求。但只是这一点还不能驳倒佛家，因为对于人生，人人有提出并坚持某种看法的权利，何况人生过程中也确是有苦。这苦，来于想什么不能有什么，如富厚、恋情之类；更难忍的是不想有什么而偏偏有什么，如饥寒、刑罚、病死之类。这是就常人说；佛家就更严重，因为还相信有六道轮回。对付苦，不同的人，更明显的是不同的学派，有不同的态度和办法。积极的是改，消极的是忍。见诸实际，绝大多数人是改和忍兼用：能改就改，改不了就忍（包括被动的）。这样处理，不管效果如何，总不能与苦一刀两断。佛家怀有最高的奢望，并决心以“大雄”之力，与苦一刀两断。怎么办？苦，来于物、我不能协调。山珍海味好吃，要去买，买要有钱；红颜翠袖可爱，想得，要征得人家同意；更难办的是，花花世界复杂，不管你怎样修身谨慎，也不能绝对避免天外飞来的横祸；最后，即使如秦皇汉武那样，力大如天，长生不老还是可望而不可及。不能不死。协调，中道，难；理论上，免苦还有两端的路。一端是屈物伸我，就是把“想什么不能有什么”和“不想什么而偏偏有什么”变为“想什么有什么”和“不想什么就没有什么”。这要强制外界如何如何，可是外界不会这样听话，何况所谓外界还包括千千万万与自己类同的人，会冲突。屈物伸我是外功，路难通；只好试试另一端，内功，屈我伸物。这是不管外界怎样可欲而不听话，我只是不求；不求，自然就不会患得患失。可是不求，说似乎容易，做就大难，因为“人生而有欲”，“率性”是顺流而下，不率性是逆水行舟。佛家，就算戴着有色眼镜吧，睁眼看见的是苦，闭眼想到的是灭苦；为了彻底灭苦，是一切在所不计。或者说，他们打过算盘，计的结果是，灭苦，外功必不通，内功可通，甚至必通。这内功是灭欲（解脱并度人的大欲除外）。而说起欲，质实，活跃，很难对付。可是因为它与苦有不解之缘，为了灭苦，一切在所不计，也就不能不树立对欲，连带的对外界，对人生，对一切的一反常情的看法。这看法的树立显然不容易，一方面要能知，确认一切常识的所谓可欲并不可欲，所谓真实并不真实；一方面要能行，真就成为无欲。这内心的变革，佛家最重视，所以称未能变革者为迷，已变革者为悟，或禅悟。
6．2．2 出世间
怕苦，求灭，意味偏于消极；至少为了好听，佛家喜欢多从积极方面着想，说悟的所得是有无上价值的什么。禅悟是了大事，所得可以从不同的方面形容。为了简而明，以下谈出世间、证实相等四种。借用佛家的思想方法说，四种既是四，又是一。一而分为四，为的多照几次，显像或者可以清楚些。
佛家喜欢说父母未生时本来面目，可是痛心的是，说的时候已经有生，住在世间，具有世间人的所有值得欢迎和不值得欢迎的性质。用佛家的眼光看，是已经堕入苦海。怎样跳出来？显然，用儒家的君子之道，即“率性”加“修道”（承认欲的地位而予以合理的节制），不成，因为容许欲存在，就总会有欲而不得的情况，也就是不能灭苦；何况最后还有轮回？用道家的办法也不成，因为，即使能够像列子那样，御风而行，甚至更进一步，无所待，终归还是住在世间，就不能扫净住世时会遇见的诸多问题。一句话，世间与苦海骨肉相连，想脱离苦海（解脱），就必须到世间之外去想办法。有世间之外吗？佛家说有。如何能到？办法是出世间（四圣谛的“道”）；所得也是出世间（四圣谛的“灭”）。这出世间的境，用常语讲，大概只能从消极方面下手，是一切世间苦（包括生死流转）都不再有。
积极的方面难说，但我们总想知道，所谓出世间究竟是一种什么状态。依常情，应该到佛教的经典里去寻求解答。但这也大难，因为佛家只跟你讲理想，不跟你讲逻辑。理想，这个人可以这样想，那个人可以那样想；同一个人，此时可以这样想，彼时可以那样想；尤其难办的是，所想是用抽象的名相表达，名相何所指，我们常常难于确定，甚至说的人也未必能确定。即如“彼岸”吧，为般若所得之果，其特质为不再有生死烦恼，它只是比喻呢，还是一种（客观的）实境？如果说不可能是客观的，那么，净土、佛土等等呢，也只是比喻吗？两方面的解释都可以从经典里找到根据（如《阿弥陀经》说有西方净土，南宗禅多说心清净即净土），何去何从，那就只有随尊便了。
名相的路难通，我们只好卑之无甚高论，看眼所能见的，听耳所能闻的。这是和尚或禅师们的实生活，或理想生活，表现为出世间，重要的有两个方面。一个方面偏于身，是在可能的范围内，与世间保持尽量大的距离，趋山林，住茅棚，吃粗茶淡饭，穿坏色衣，不娶妻，不蓄财宝，等等都是。一个方面偏于心，是全神贯注于佛理，求解脱，不生杂念妄念。这是降了级的出世间：尽量离，但保留与维持生命有关的那些世间的成分（事实上常常比这些多得多），如简陋的衣食住之类。
但就是这样降了级，能做到也大不易，因为，如不能真正成为无欲，求心体湛然，不生杂念妄念，过常人认为难忍的清苦生活而处之泰然，也总不是世间人所能做到的。惟其这样，所以佛家才强调出世间法。只有出才能灭苦，得解脱。
出靠悟，或说禅悟；换句话说，禅悟的所求是出世间。
6．2．3 证实相
出世间，动力像是多由情来，因为苦，所以舍。这不好，或不够，因为理的方面如果不能形成有对抗力量甚至压倒力量的系统，说服力就不强，吸引力就不大，到关键时候（如凡心与道心战），或许有墙倒堤溃的危险。为了墙不倒，堤不溃，必须由理论上证明，常识以为可欲之物“确实”并不可欲。树立这样的理论，佛家大致是从两个方面下手。一是玄学方面，说我们感知的现象世界空而不实，所以不值得眷恋。
另一是价值方面，说我们感知的现象世界染污而不清净，所以不值得眷恋。值得眷恋的是空幻背后（？）那个实在的本体，没有染污的那个清净的本体。这本体是一个，既真实又清净，即所谓实相。
这实相，在佛理上处于绝顶重要的地位，原因显而易见。
譬如生活有世间和出世间两条路，由分量轻重定去取，天平的一端放“饮食男女”之类，一端放“实相”，必须实相的重量占绝对优势，才能证明出世间的路是上好的，可取的。这里有智者乐水、仁者乐山的问题，可以不管；单说佛家，是确信实相重于泰山、饮食男女轻于鸿毛的。因为确信重于泰山，并深知是修持成败的关键，所以三藏的无数典籍，都反反复复讲实相的性质，求得的方法，证得后的安乐，等等。多方面讲，从各种角度看，所以实相有多种异名，如实性、真如、法性、法界、法身、佛性、涅槃、真空、真谛、一如、如如、无相、无为、如来藏等。
实相是一种境，是隐于现象之后（？）的那个不变不灭的本体。因为不变不灭，没有染污，所以有无上的价值，值得希求。求得，当然就不再有苦；不只无苦，而且有大乐，这用佛家的话说，是常乐我净。
实相也有客观存在抑主观想象之类的问题。佛家名之为“实”，当然要承认有客观的真实。可是不幸，这个客观真实不像现象世界的那些事物，看可见，听可闻，而是只存于佛教典籍的理论中和信士弟子的理想中。在这种地方，佛家确是可以称为大雄，他们坚持这看不见、摸不着的什么才是真实，并且进一步说，看不见，是因为没有用般若的慧目。用般若的慧目，能够洞见实相，这是悟；或一瞬间洞见实相，这是顿悟。
这悟后的所见，是见山不是山、见水不是水呢，还是见山仍是山、见水仍是水呢？很难说。勉强说，如果真是所谓禅悟，悟后的觉知应该与一般人不同，或不尽同。不同，就可以称为实相吗？这我们无法知道。但可以称为“异相”，因为应该含有评价或取舍感情的变异，即不求可欲，甚至见可欲而心不乱，或说得更微妙一些，是不再有常人那样的自我执着。但这就是认知实相或进一步与实相融合了吗？这都是可玄想而难得证实的事，站在我们禅外的立场，从人而全信，从己而大疑，都会有失真的危险。
6．2．4 明自性
实相在外，玄远，难知，也许还有难证，到南宗禅，尤其早期以后，讲禅悟，所求就由远而近，由外而内（不是放弃了远和外），用现成的话说，是即心是佛，见性成佛。《六祖坛经》有一段记载最足以说明这种精神：
次日，（五）祖（弘忍）潜至碓坊，见（惠）能腰石舂米，语曰：“求道之人为法忘躯，当如是乎！”乃问曰：
“米熟也未？”惠能曰：“米熟久矣，犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至“应无所住，而生其心”，惠能言下大悟一切万法不离自性，遂启祖言：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”祖知悟本性，谓惠能曰：“不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”
到此，禅悟的所求变为非常简单，只是认识本心，认识自性。
这本心，或自性，在佛家的心目中，是清净的，即本无染污；是常在的，即超离生灭；是万能的，即能生万法。其中以清净为最重要，因为烦恼、生死流转等苦都来自染污，能够认识清净的自性，驱除染污，自然就脱离了苦海，或说了却生死大事。看来关键只在能识与不能识的一念之差。
情况显然并不这样简单，因为，由我们常人看，有两个问题都不那么容易解决：一是有没有清净的自性；二是即使有，有没有办法能认识。先说前一个。本心，或自性，都是“我”所有。“我”是什么？由心理学家解释，大概要相当费事。我们还是由常识下手，我，有肉体，有心理活动，这个浑然的一体，能感知，有苦乐，与外界分立，亲切而不可离，连续而不可断，似是与生俱来，受命于天，一个千真万确的实在。这也不够简明，或者直截了当，说“我”就是有生命的自己。这个有生命的自己，用生物学家的眼光看，虽然名为“人”，也同样是生物中的一个。生物，或说级别高的动物，能感知，这力量，通常说是发自内“心”；从事多种活动（包括心理活动），活动都有一定的趋向，通常说是原于天“性”。
性，与生俱来，表现为固执的求取的愿望和行动。求什么？细说，问题多；不如粗说，是求“生”。“饮食”是求“己”生；
不幸有老、死，为了补救，才加上“男女”，用传种的办法实现永生。这就使我们碰到一个对于佛家非常严重的问题：有除掉饮食男女的清净的性吗？中国本土的学派，不管是告子还是孟子，都说没有。饮食男女会闯乱子，儒家主张以礼节之。合礼因而合理，是善；但这善是由生物之性的修改来，不是离开生物之性，还有清净之性。佛家就不同，认为表现于外的诸多可厌弃的活动是受染污的结果，本性并不如此。如果事实确是这样，依照逻辑规律推论，上上的生活之道（禅悟）当然就成为：认识本心，认识自性；然后是知难行易，除染污而显自性，一切问题迎刃而解。马祖道一就是这样教他弟子的：
（大珠慧海）初参马祖，祖问：“从何处来？”曰：
“越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”曰：“阿那个是慧海宝藏？”祖曰：
“即今问我者是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”（《五灯会元》卷三）
可是照我们上面对于心性的分析，这清净的自性是设想的，本来并不如此单纯，自然就谈不到能认识与不能认识。那么，禅门的设想就都是空幻吗？也不好这样说，因为问题牵涉到心理，心理常常是颇为微妙的。佛家常说境由心造，这似乎太唯心了；其实就是常人也不是绝对不承认，如常说的“情人眼里出西施”就是一证。说到境，情况非常复杂。比较质实的是感知的境，如甲乙二人都看桃花，都觉得这是桃花，不是柳树，这是大同；但所得的形象是二，不是一，还可能夹杂一些感情的取舍成分，更不可能是一，这是小异。异，来于主观成分。主观成分的力量可以加大，如通常说的信鬼有鬼，已经可以说是境由心造。认识清净的心也是一种境，想象有，进而确信其为有，于是连带的，如上一节所推测，心里就显现为一种反常情的湛然状态，特点是不求可欲，甚至见可欲而心不乱，或者说，不再有常人那样的自我执着。用佛家的话说，获得这种境界是悟，是透过幻象证得真如。
再说后一个问题，有没有办法认识（这设想的）本心或自性。这，不管站在禅门内还是禅门外，都得承认有，但不容易。不容易的程度，禅门内比较浅，禅门外比较深。原因是，对于清净的本心或自性，禅家信为实有，认识只是拨云雾而见青天的事；常人觉得这是境由心造的事，摧毁感知的境而组织一个一反常情的境，没有长期而坚忍的力量，没有特殊的禀赋和机缘，想成功是太难了。因为太难，所以如禅宗的诸多典籍所记，参是多如牛毛，悟则稀如麟角。但就算是稀如麟角吧，我们总当承认，有相当数量的禅师，他们说悟确是有所指，这所指总当是一种心理状态的异相，他们称为本心或自性。这样说，我们是承认境可由心造，纵使所造之境的具体情况我们无法知道。但概括的情况是大致可以推知的，留到后面说。
6．2．5 自由无碍
前面说，佛家的人生之道是以逆为顺。逆，性质同于用手走路，大难。难而仍要走，于是需要“理论”，说服已上路、想上路以及不想上路的人都能坚定不移地勉为其难。三藏的各种典籍，各种道理，包括最繁琐的唯识学，都是应这种需要而编撰的。可是理论有副作用，是越细越深就越难，越可怕。形势要求由繁难而趋于简易。华严、法相等让位给禅宗，是这种形势的一种表现。禅由渐而顿，也是这种形势的一种表现。悟，只需识本心，明自性，仍是这种形势的一种表现。
“自性本自具足”，说穿了是自我万能主义，因为本心或自性为自己所有，能认即悟，立地成佛，自然就不再需要念经论，颂佛祖。这里还剩有一些或者不算大的麻烦，是清净的自性与染污不两立，染污由现象世界来，或说由世俗来，想避免染污，就不能不远离世俗。这在理论上或者并非难事，可是实际却大难，因为出家并没有真离开世间，从而有些事，属于世俗，或者不能不做，或者理应不做而心甘情愿。怎么办？为了追随避难趋易的大水流，最好是容许某种范围内的不离世俗，心境却仍旧保持出淤泥而不染的状态。这是心性的进一步解放，由自我具足的内向转为自由无碍的外向。这样一转，禅悟之后的生活就多样化了，或说少拘束了。如下面一些例就是这样：
（1）大珠慧海禅师——源律师问：“和尚修道还用功否？”师曰：“用功”。曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是同师用功否？”师曰：
“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。……
是以解道者，行住坐卧，无非是道；悟法者，纵横自在，无非是法。”（《五灯会元》卷三）
（2）酒仙遇贤禅师——唯事饮酒，醉则成歌颂，警道俗，因号酒仙。偈曰：“……金斝又闻泛，玉山还报颓，莫教更漏促，趁取月明回。贵买朱砂画月，算来枉用功夫。醉卧绿杨阴下，起来强说真如。泥人（偶像）再三叮嘱，莫教失却衣珠（喻佛性）。一六二六，其事已足；
一九二九，我要吃酒。……生在阎浮世界（现在），人情几多爱恶。只要吃些酒子，所以倒街卧路。死后却产娑婆（苦世界），不愿超生净土。何以故？西方净土，且无酒酤。”（同上书卷八）
（3）净土惟正禅师——师识虑洗然，不牵世累。雅爱跨黄犊出入，军持巾钵悉挂角上。市人争观之，师自若也。杭守蒋侍郎堂与师为方外友，每往谒，至郡庭下犊谭笑，终日而去。蒋有诗曰：“禅客寻常入旧都，黄牛角上挂瓶盂。有时带雪穿云去，便好和云作画图。”师常作山中偈曰：“桥上山万层，桥下水千里。唯有白鹭鸶，见我常来此。”平生制作三十卷，号《锦溪集》。又工书，笔法胜绝，秦少游珍藏之。冬不拥炉，以荻花作毬，纳足其中，客至共之。夏秋好玩月，盘膝大盆中，浮池上，自旋其盆，吟笑达旦，率以为常。九峰韶禅师尝客于院，一夕将卧，师邀之曰：“月色如此，劳生扰扰，对之者能几人？”……有问曰：“师以禅师名，乃不谈禅，何也？”师曰：“徒费言语。吾懒，宁假曲折？但日夜烦万象为敷演耳。言语有间而此法无尽，所谓造物无尽藏也。”（同上书卷十）
儒家的生活理想境界是“从心所欲，不逾矩”，南宗禅的末流也有生活的理想境界，如上面的例证所示，是随缘而不离禅。
外表是随心所欲，一切无所谓，想吃就吃，想睡就睡，想喝酒就喝酒，想玩月作诗就玩月作诗。这是行动的有限度的世俗化，至少是名士化，还能够不离禅吗？显然，关键在于心能不能不为物所移。禅悟的要求是出淤泥而不染，见可欲而心不乱，即不为物所移。如果真就能够这样，这种自由无碍的心和行，比修不净观的诚惶诚恐，应该说是高明多了。这高明，来之不易，因为一定要在禅悟之后。未悟，或假悟，任何人都可以想到，随世俗之缘，情为事牵，那就有不甘心出世而宁愿入世的危险了。悟的真假就是如此重要。怎么才能真悟？真悟之后是什么情况？又是难言也。
6．2．6 概观
以上从不同的方面，或用不同的名相——出世间，实相，自性，无碍，为禅悟之所求，或所得，大致描画了一个轮廓。
零碎，浮泛；想看得清楚些，还需要总括地较深入地观照一下。当然还是站在门外。但这也不无好处，是除了上面说过的旁观者清之外，还可以说些街谈巷议之类的话。
街谈巷议，来于好（喜爱）事，来于人各有见。有见，结果常常是，对于所闻未能尽信。信不信要有个标准。我们的标准，仍是前面一再提到的科学常识。依照科学常识，禅师们同样是世间的人，禅悟要出世间，要透过世间事物看到实相，要拨开饮食男女去挖掘清净的自性，要如柳下惠之坐怀而不乱，自然是难上加难。难，应该是很少数有成，绝大多数无成。由汉末、三国时期起，佛门的信士弟子（包括比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四众）是如此之多，用悟的标准衡量，必是极少数有成。缩小范围，南宗盛行以来，出家入禅林修行的人千千万万，用悟的标准衡量，有成的也必是极少数。再缩小范围，《高僧传》《五灯会元》一类书里称为禅师、为之立传的，用悟的标准衡量，就都是有成了吗？恐怕也未必。理由可以举出很多。其一是有不少的悟说得太轻易，难免使人生疑。如：
（1）投子感温禅师——师游山，见蝉蜕，侍者问曰：
“壳在这里，蝉向甚么处去也？”师拈壳就耳畔摇三五下，作蝉声。侍者于是开悟。（《五灯会元》卷六）
（2）宝寿和尚——一日，街头见两人交争，挥一拳曰：“你得恁么无面目！”师当下大悟。（同上书卷十一）
（3）冶父道川禅师——初为县之弓级，闻东斋谦首座为道俗演法，往从之，习坐不倦。一日，因不职遭笞，忽于杖下大悟。（同上书卷十二）
（4）云居晓舜禅师——曾谒刘公居士家。士高行，为时所敬，意所与夺，莫不从之。师时年少，不知其饱参，颇易之。士曰：“老汉有一问，若相契即开疏，如不契即请还山。”遂问：“古境未磨时如何？”师曰：“黑似漆。”士曰：“磨后如何？”师曰：“照天照地。”士长揖曰：“且请上人还山。”拂袖入宅。师懡儸，即还洞山。（洞）山（晓聪禅师）问其故，师具言其事。山曰：“你问我，我与你道。”师理前问（古镜未磨时如何），山曰：“此去汉阳不远。”师进后语（磨后如何），山曰：“黄鹤楼前鹦鹉洲。”师于言下大悟。（同上书卷十五）
听老师学蝉叫，听路人骂人，被打，听了莫明其妙的答话，就大悟，悟了什么？至少我们常人是难于想象的。其二，《六祖坛经》记六祖慧能死前：
集徒众曰：“吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。若吾去后，无人教汝。”法海等闻，悉皆涕泣；惟有神会，神情不动，亦无涕泣。师云：“神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生；
余者不得。数年山中，竟修何道？”
可见这些亲炙六祖之教、必入僧传的人物，多数还是未能了生死大事，也就是并未悟。其三，僧传、灯录一类书所记，意在扬善，多描画机锋，突出大悟。可是人的一生是复杂的，知，尤其言，好办，问题是“行”能不能与所知所言若合符契。如果有一点点不合，那道，或说悟，就破灭了。大量事实随着时间消逝，难得追查，可以存疑；历代笔记一类书所记，令人齿冷的也不在少数。单说有名的，传说马祖的高足邓隐峰就曾破淫戒。还有不仅是传说的，如理学大师朱熹就曾说：
僧家所谓禅者，于其所行全不相应，向来见几个好僧，说得禅又行得好？自是其资质为人好耳，非禅之力也。所谓禅，是僧家自举一般见解，如秀才家举业相似，与行已全不相干。学得底人有许多机锋；将出来弄，一上了便收拾了；到其为人，与俗人无异，只缘禅自是禅，与行不相应耳。（《朱子语类辑略》卷七）
这不会是无中生有，可见所谓悟，说说容易，入实就太难了。
根据以上所见，我们有理由推论，僧传、灯录一类书所记的悟，有不少并不货真价实。证据最好由“行”里去找，但书中所记总是正面的言而很少是行。所以只好退一步，单由言里去找。像下面这样的就颇为可疑：
（1）香山蕴良禅师——上堂，良久，呵呵大笑曰：
“笑个甚么？笑他鸿鹄冲天飞，乌龟水底逐鱼儿，三个老婆六只奶，金刚背上烂如泥。呵呵呵，知不知，东村陈大耆。”（《五灯会元》卷十二）
（2）法昌倚遇禅师——上堂：“夜半乌鸡谁捉去，石女无端遭指注。空王令下急搜求，唯心便作军中主。云门长驱，沩山队伍，列五位枪旗，布三玄戈弩。药山持刀，青原荷斧，石巩弯弓，禾山打鼓，阵排雪岭长蛇，兵屯黄檗飞虎。木马带毛烹，泥牛和角煮，赏三军，犒军旅。打葛藤，分露布，截海飏尘，横山簸土。击玄关，除徼路，多少平人受辛苦。无边刹海竞纷纷，三界圣凡无觅处。无觅处，还知否？昨夜云收天宇宽，依然带月啼高树。”（同上书卷十六）
（3）丹霞普月禅师——上堂：“威音已前，谁当辨的；
然灯已后，孰是知音。直饶那畔承当，未免打作两橛；纵向这边行履，也应未得十全。良由杜口毗耶，已是天机漏泄；任使掩室摩竭，终须缝罅离披。休云体露真常，直是纯情绝点；说甚皮肤脱落，自然独远孤明。”（同上书卷十四）
（4）净慈慧晖禅师——上堂：“朔风凛凛扫寒林，叶落归根露赤心。万派朝宗船到岸，六窗虚映芥投针。本成现，莫他寻，性地闲闲耀古今。户外冻消春色动，四山浑作木龙吟。”（同上）
前两则是信口说，有大言欺人之嫌。后两则是作文章，有同于世俗之嫌。单凭直观，我们也会感到离禅境太远，或说不是真悟。此外，灯录中所记禅僧，有不少只存一两句答语，如答“如何是祖师西来意”，有的说“杉树子”，有的说“闹市里弄猢狲”，有的说“白日无闲人”，有的说“有力者负之而趋”，单凭这一句随手拈来的话，就能证明已经认识自己的清净本性了吗？
但我们也要承认，所谓古德，所谓禅师，总有些，走渐或顿的路，确是有所得；或者说，有所变，就是，知方面的认识，情方面的取舍，与常人有别。这所得，是禅悟的所求，究竟是什么？或者说，禅悟的悟，究竟是怎么回事？
首先碰到的一个问题是悟的程度，要怎么样才能算。显然，这难于得到满意的解决，因为悟的程度存于悟者的心，不像气温，存于心外，可以用气象仪器测出来，此处是摄氏32，彼处是摄氏零下28。举例说，在家二众，也信佛法，也修行，茹素，喜舍，人尊称为居士，可是动情婚配，积财富，育子女，甚至任官职，得诰命，能不能算悟了呢？问禅林中人，一定说算；不然就是这样还不能了生死，往生净土，在家二众就不再来了。可是这种悟，能算出世间吗？僧传、灯录一类书说的悟，或顿悟，显然要比这程度深，就是要“大变”，看山不是山、看水不是水那样的变。这里，我们只好躲开伤脑筋的程度问题，安于取法乎上，说所谓悟，是指由于认识的变，甘心出世间的。
但就是这样，我们还是不能完全躲开程度问题。悟是一种状况，且不说是属于纯主观还是主客兼有。客，如实相，是（设想的）空幻现象之后（？）的那个不变不灭的本体，可是，如果必须悟而后能证得，那它就不能不夹杂着主观成分。而主观，不能离人（或心）而独立。就是说，马祖有马祖的主观，石头有石头的主观，两者只能是二而决不能是一。这情况的结果是，马祖的悟与石头的悟不能尽同，或说有程度之差。程度，明的表现为量的差别；也许还有隐的，质的差别。
更不幸的是，这差别的具体情况，局外人无法知道，因为知靠交换，靠传递，工具只能用符号（语言、形相等）；而符号是只能负载概念，不能负载实况的。由此简单的分析可以知道，悟的实况是冷暖自知的事，马祖不能知道石头的，石头不能知道马祖的。甚至师徒之间，如南岳怀让许马祖为“得吾心”，马祖说上堂是“自从胡乱后，三十年不曾少盐酱”，究竟马祖心的实况是什么，怀让也只能猜猜而已。怀让，马祖，都是参过禅的；我们站在禅门外，自然更是只能猜猜而已。
猜，容易错。但既然非猜不可，也只好大胆一些。先说主观客观问题。总的说，禅悟的境是主观的；客观是设想的，所以仍是主观的。我们是处在天文、物理等学科都已经有相当成就的现代，譬如净土、彼岸之类（出世间的境），说是兼存于主观之外，想证实就太难了。至于实相，问题更加复杂。
如果指现象的根柢或由来，我们会碰到两个难题：一，我们的世界，除了像是依照规律的各种形式的动以外，我们不能知道有没有根柢或由来；二，正如英国柏克莱主教所说，我们的所知总不能离开我们的知见，因而我们不能设想还能证得什么超知见的实相。还有清净的自性，上面已经说过，性不能离开饮食男女，因而清净就不能是客观的。
禅悟的境是主观的，就总的精神说，南宗禅是承认的，所谓即心是佛。那么，依照即心是佛的主张，坐禅，得悟，悟后是一种什么心理状态呢？这就又遇到上面提及的难题，一方面是人各不同，一方面是冷暖自知，其结果就成为不可说，甚至不可知。打破难关的唯一办法仍然是大胆，猜。
无妨先由渐入手，看看戒定慧的定，作法和功效是什么样子。佛家承认定还有散定，是心专注于一境，这境当然未必合于佛理。禅定是静坐，屏除杂念，专注佛理。这样长期用功，心理状态会变。变得程度最深的大概是入定，即短时期的对外界的无觉知，或另有觉知，精神分析学家称为自我催眠。这具体是什么状态，我们不能知道，但可以肯定，是完成了某种境由心造。
说起境由心造，这虽然是“心”方面的事，我们却不能不承认它有诸多的可能性。举我亲闻的两个例。一个偏于玄，是一位武术大师，静坐练功，五六年之后，他感到自己的灵魂脱离身体，站在自己面前。一个偏于常，是一位教师，深信五行决定人的性格之说，他说他见到一个生人，一眼就能断定他是金命还是木命等，当然也就知道他是什么性格，会有什么行动。在这偏于玄和偏于常的中间，自然可以容纳无尽的质有异、量不同的境由心造。禅悟的境由心造应该是程度深的，但会不会深到，像佛经中常说的，有魔女来诱惑，以及铃木大拙所说，与外物合一，是自己又不是自己，我总觉得应该“多闻阙疑”。
还是卑之无甚高论，说说近常情，可信的。禅悟，依照传统的说法，应该是破空幻而证实相，目所见变了，耳所闻变了，或总的说，是日常知见的破灭。这可能吗？我的想法是不可能，因为境可由心造而不能由耳目等感官造。人可以爱无盐，憎西施，但不能看无盐为不是无盐，西施为不是西施。同理，就是定功深了，也不能视衣为钵，用它盛食物，视钵为衣，用它遮身体。再下推，说看山不是山，看水不是水，恐怕也只是说说好听罢了，他总不能用山泡茶，在水上建塔。
境有感知外界的境，有闭目冥想的境，心的本领，充其量，不过在冥想方面做些功夫（也有限度，如不能设想既方又圆，除非玩概念游戏），至于感知，只要你睁眼，天总是在地上面。
自然，冥想的境也很可能远离常情。这都属于冷暖自知的范围，我们不能离开己身感知，也就无法说明。但禅悟所得之境的概括性质还是可以推想的，那应该是评价标准、爱恶感情和取舍行动的大变。分别说，是确信世间的诸多可欲之物是染污，并不值得眷恋；而且进一步，移了情，就真不再眷恋可欲之物；之后是行为的变，甘心离开朝市，或身在朝市而心在山林。总的说，是由日常知见变为契于佛理，最突出的表现为破了我执，达到老子的“及吾无身，吾又何患”的境界。（这是顺情说理想一方面的话；至于实际，如俗语所说，人总是肉长的，境由心造的力量是有限的，如两种境，一种是美酒佳肴，一种是苦刑，用禅悟的力量抗前者［即心不为境移］或者轻而易举，抗后者，至少由常人看，是不能如意的。）这种禅悟的概括的境（不是存于个人之心的那个具体的），我们可以称之为禅悟的“意境类”。不同的人，如马祖和赵州，悟后所得的具体的境，各有各的质和量，但必须属于同一个意境类。不这样，一种可能是“没有”这个意境类，那是假悟；一种可能是，有所得而“不是”这个意境类，那是外道。
在不能改变感知的境的情况下，想取得禅悟的境，并长期保持，自然是太难了。难，是因为不切实际。门外人大多这样看。但就是门外人，也应该由知其难而更重视一种难得。
这所谓难得是一种自信，用佛家的话说是心能生万法，用我们常人的话说是自我有大力，能解决诸多来搅扰自己的麻烦问题。这种自信最突出地表现在相信自性清净方面。花花世界，烦恼无限；但确信“我”有大本钱（清净的自性），只要拿出来，一切问题就可以化为空无。这，就说是主观理想吧，总是使不少人走上与常情有大别的一条路，而且，据说，他们就不再有烦恼，或至少是减少了烦恼，这不是很值得我们长与烦恼为伴的常人深思的吗？
6．3 向自然挑战
仁者见仁，智者见智，即对于同一事物而评价、爱恶、取舍不同。这不同，常常表现在小事情上，如夫爱吃甜的，妻爱吃辣的；爷爷爱看京剧，孙子爱看芭蕾舞。有时也表现在大事情上，如人生问题，常人避苦而寻乐，佛家却认为，世间只有苦而没有乐，所以正确的人生之道应该是确认“苦”“集”之理，坚决走“灭”“道”之路。这不容易，因为是以逆为顺。逆什么？也可以说是逆自然的定命。儒家说“天命之谓性”，命胶着于人身，成为性。告子说：“食色，性也。”可是食色会引来烦恼。至此就产生了看法的分歧：儒家是以礼节之，道家是安之若素，佛家宁愿彻底，灭。由常人看，这不合天命，因为“天地之大德曰生”，要生就应该顺天，既食又色。顺，不能避烦恼，追到根柢，心理状态是“畏天命”，不得不忍受。忍什么？忍诸多烦恼，忍到头来终于不免一场空。这忍有没有究极意义？像是没有，至少是我们不能知道。
佛家的态度是不顺，不忍，像是说，你强制我“率性”，寻乐，生，生生，我偏不照办。专就这一点说，佛家是想与天命战。
胜利，显然很难，但也并非绝不可能。就算是非常非常难能吧，在还不能确定人生究极意义是什么的时候，生活之道应该是多歧的，或者说，应该容许设想，容许试验。禅，或说禅悟，是有关人生之道的一种设想，一种试验，其中有智，尤其有勇。凭这样的智勇，如果有的人真就胜利了，这就证明，以“我”为本位，也可以不率性而行。这是不是也可以称为一种伟大？当然又是仁者见仁，智者见智。我的想法，见，要平心静气，选择可以不同，或加重说，道不同可以不相为谋，但对于他人的想法的智，行动的勇，总当予以与自己的想法和行动的同样的地位。就是基于这样的平等观，对于禅悟，上面说了不少门外人会认为过于宽厚的话，门内人会认为过于苛刻的话。
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一鸣扫描，雪儿校对
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