首页 -> 2008年第10期
张灏教授访谈录
作者：陈建华
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问：通过马克思的异化论，的确有些吊诡，因为异化论是他的早期理论，被“新马克思主义”发展了而在西方传播开来的。
答：马克思反对民族主义，提倡国际主义，他认为真正的人要摆脱异化，不管怎样，最初是民族主义把我带进去的。等到接触了异化、剥削这些观念之后，它们又可以回过头来刺激我对自由主义与资本主义的反感，一般人不觉察。“文革”以后我对自己的左转进行了反思，使我对“文化大革命”这根红线的来历进行研究，这不仅是情绪上的，也是我的学术兴趣所在。
问：您的学术思想几经转折。
答：但在二十世纪中期的具体境遇里，你知道我为什么会有这样的变化，而且这种变化在我身上也可以说有一种典型意义。
问：不过仍有一些特别的地方。你思想上的变化是否跟殷老师谈过？
答：没有谈过。我们经常通信，主要是情感上，过年过节问寒问暖，报平安，说我在美国的生活情形，跟他在思想上渐行渐远。林毓生和他通信较多，思想上更多沟通。
问：跟你父亲谈过？
答：我跟我父亲的关系是很传统的，他对我非常好，可是思想上没什么沟通。他是国民党右派，我不喜欢。对他来说，共产党就是共产党，没什么好说的。父亲是美国西北大学法学博士，很奇怪，在美国受教育，对民主自由的观念没什么接受。不过他教了我一些古文如《古文观止》，有些东西背得出，到今天我还可以提起笔来勉强写写东西，如果说还有一些底子的话，就是他给的。在他那里要反传统，根本不可能，他在家里是铁腕统治，母亲根本就没有二话。
问：上两个月我去中文大学听了林毓生先生的演讲，他说起当时台大历史系专讲考证，在方法上没得到什么启发。
答：那就是为什么殷海光在台大是特别突出的，他和一般教授不同。在台大有一些从大陆逃来的教授，学问不错，可是为学问而学问，和社会没什么关系，缺乏问题意识，而殷海光在这方面点活了我们，应该说这是殷海光现象。
问：您在哈佛是读东亚系吗？费正清、史华慈都在？
答：我读的是由东亚研究中心和历史系联合培养的学位，专业是东亚历史。两个系的课都上，上过费正清现代中国的课，但他对我的影响不大。真正对我有影响的是史华慈老师，我叫他班老师，他是我业师。
问：上次许纪霖组织的纪念史华慈的会，您去了。
答：去了。我谈的是“轴心时代”的问题，我写过这方面的文章。1940年代一个德国哲学家叫雅斯佩 （Karl Jaspers）谈“轴心时代”的思想，提出在古代的西方、中国和印度等地都产生了人类文明的思想突破，这个提法在西方并未产生什么大影响。但班老师对此深感兴趣，在上世纪七十年代初向哈佛附近的人文艺术学院建议拨款开研讨会，认真讨论雅斯佩的观念，尤其从比较文化的角度。班老师很奇怪，想法很多，但行动舒缓，申请报告迟迟不交卷。后来终于写了出来，在1974年开了个会，会后由他主编论文集，可惜没编好。班老师自己写了两篇文章，一篇是关于中国的，一篇是导论，写得很精简。但整个专集出版以后，没有打响。后来社会学家艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）也著文编书，阐扬“轴心时代”这个观念。但整体而言，你要谈西方之外的其他重要文明的发展，西方文化主流的思想界和学术界不大能接受。他们可以承认中国文化有自己的发展，但没有他们所谓的真正思想。比如当时在芝加哥大学的斯特劳斯 （Leo Strauss），还有阿伦特，这些人从来不谈西方以外的轴心文明。尤其是斯特劳斯，说起人类文明不外乎希腊与基督教，因此有意无意还是为西方中心主义所笼罩，哪怕后现代反西方中心，还是以西方主流文化为前提。
问：我看你的《时代的探索》第一篇就是谈“轴心时代”的，觉得很特别，好像给你的近现代研究提供了一个文化比较的框架，不过听你这么一说，原来还有这么个重要背景。
答：对，要了解现代，必须了解传统，近代是从传统转变过来的，这些方面班老师、墨子刻对我都有影响。班老师对中国古代文化作了专门研究，就是从“轴心时代”的观念出发，不仅把中国放在世界文化的大传统里去看，而且强调中国和西方一样，要了解近现代都得往前追，都得以传统文明为背景去认识。因此我也写了一篇文章，把有关“轴心时代”这个观念的来龙去脉大致梳理了一下。
问：就是收在《时代的探索》里的那一篇？
答：也收到自选集里，最早收在《幽暗意识与民主传统》那本书里。
问：“幽暗意识”代表你的学术思想的重要发展。
答：这是由“文革”引发的思考，前后有二十年。其中一个中心问题是为什么中国走上大革命这条路？为什么对于民主的追求变成人民民主专政，而不是别的？我关于康有为、梁启超以及谭嗣同思想的探究，使我看到近现代政治观念发展的一个关键，就是传统儒家的经世思想。经世观念在儒家思想里发展成非常重要的传统，其特点之一是政教合一。到现代中国不管是共产党、国民党，都还是党政合一、政教合一，这都跟高调的民主有关。用徐复观、唐君毅的话，民主的理想就是为天地立心、为生民立命、为万世开太平。我在新亚书院钱穆讲座就谈这个问题。中国很早就有了政教合一的观念，经过“轴心时代”、春秋战国时代，在君主之外开始出现一个超越的道、一个以师为代表的道，因此君统之外还有一个道统，所以这个时代出现了一个突破到政教分离的可能。可是到最后并没有真正突破，在儒家传统里始终是若隐若现、若断若续。中国的经世传统，我还在研究，还没有交卷。从殷商到晚清时代，为什么中国传统的主流还是君师合一、政教合一？谈民主不是落实到个人的权益而始终是一种道德理想？
问：这和宋明理学有关。
答：很有关系。
问：或许可以推到更早。思想史上所谓唐宋转型时期，在安史之乱之后，知识分子中间产生一种幻灭，与当局产生疏离感，后来的宋明理学也是从这一路发展下来。
答：是的，但这种疏离是若隐若现，根本问题没解决。
问：我看朱熹的《四书集注》，对于孟子的“放伐”说，涉及“汤武革命”的理论，朱熹说“应合乎天而顺乎人”，政权的合法性取决于“民心”。
答：这种观念很模糊。更重要的是在“轴心时代”出现了超越观念，从九重天外回看现实，有一个批判的距离。这种超越是真正的神圣，回看任何尘世的制度立刻被相对化，原先君王是神圣的，可是超越意识一出现，马上变成相对的，不是绝对的了。有了这个天外之天，在尘世任何认为是神圣的东西都得打折扣。可惜，在中国超越意识的出现，不是一种彻底的超越（radical transcendence），而是一种宇宙中心的超越（cosmocentric transcendence），是一种涵盖性的超越，而非领空性的超越。董仲舒是一个关键人物，在他的天与天道的超越性里已经纳入了三纲五常，作为道的一部分。这个超越我把它叫做“腰斩”（truncated）。人间制度已经不知不觉成为天道的一部分，所谓“天不变，道也不变”，三纲五常具有同样的权威。到宋明理学家那里，虽然超越意识是提升了，谈天道、谈天理、谈太极，隐然有一个超越性，但一旦落实到“人极”，却一定要配合“皇极”一起讲，朱熹的“皇极解”就是典型的例子。这就要联系到我说的“幽暗意识”的历史根源的问题。
问：当初读到你的《幽暗意识与民主传统》那本书，很受震撼。过去在大陆批判儒家对于人性的压制，但您批评的是儒家对于人性的乐观、甚至纵容而造成的祸害，可说是发前人所未发。
答：的确，到美国之后因为民族主义而左转，但“文革”发生之后，使我困惑，思想上冲击很大，促使我对自己的政治左倾反思，这对我学术思想的发展来说是决定性的。虽然没有亲身经历过“文革”，外面的报道也有限，但十年“文革”充分表明了它的严重后果。我的思考主要集中在毛泽东现象，这不是一个简单的个人崇拜问题，在他背后的道德理想主义，有远的近的历史根源，也可以归结到在文化上我们缺乏一种对于人性局限的透彻认识，而在政治上也缺乏制度上的实践，这也是中国在近现代以来没有解决的问题。