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阿克顿：一个史家的信仰与智慧
作者：冯克利
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宗教、道德、政治诸方面，只有一个立法者和一个权威”。在他的全部著作中，始终贯穿着一个我们春秋笔法的本土史学中不得见的基本立场，即人间所能享有的无论宗教自由还是世俗自由，皆是权力平衡的产物。在论及古典时代的文明没落的原因时，他说：“个人、家庭、团体和属地(这些当然都是保持权力平衡所必需的社会要素)是如此卑俗，以至于统治权力可以把它们用于自己的目的。共同体支配着公民，一如主子支配着奴隶。由于忽视私人利益，忽视人民的道德生活及其进步，希腊和罗马都丧失了维系国家繁荣的关键因素。”他从这种现象中，读出了“侵害今日政治社会的种种谬误——功利主义，对专制与权威、不法与自由的混淆”的源头。对于这些谬误的主义与混淆的观念，一百多年后的我们，肯定要比阿克顿有更切肤的感受。因此当我们看到阿克顿说，“只要某个单一的明确目标成为国家的最高目的，无论该目标是某个阶级的优势地位、国家的安全或权力、最大多数人的最大幸福，还是对一个抽象观念的支持，此时国家走向专制就是不可避免的了”，我们不知是该佩服他的远见卓识，还是该为我们的愚妄而扼腕痛惜。
阿克顿对私人和公共领域的多元化在制衡权力中的作用多有论述，他这方面的言论，是古典自由主义传统中最为重要的内容，但往往被许多反自由主义者所忽视的另一面是，它也构成了现代知识传播或交往理论中的基本成分。今天人们谈论甚多的公共交往学说，许多论者只往批判理论或哈贝马斯处追索，却没有看到自由主义有关共同体生活的大量言论，适足构成这种公共交往思想不可缺少的一环。
一个社会共同体形成的各项有利于个人自由的制度，既为我们提供了一道保护私人生活的屏障，更是一个有利于群聚与合作的架构，一个促进群体生活演变调适的对话环境，就此而言，阿克顿所秉持的自由主义传统，虽可名之为“个人主义”的，但它也是一种有关千千万万的个人如何共处与合作的“群体之学”。像某些“批判理论”一样，自由主义把这种对话共同体的存在，视为一个让各种尚不知对错的观念和行为模式在和平的环境下得以展开的过程，因为这是人们形成共同体的道德规范和公共目标所必需的社会学前提。在哲学认识论中，我们可以看到的大量有关“真理”如何产生(或无法产生)的言论，有心者不妨把它们与自由主义的共同体理论做一比较。譬如被国人忽视而近年来又因利奥塔等人宣扬而重新走红的美国哲学家皮尔士，他最宝贵的思想遗产之一，便是他在“真理”问题上仍坚持客观主义立场，但也认为“真理”只能存在于一个在(科学)共同体的自由对话中逐渐形成或展开的无尽过程之中。再譬如维特根斯坦的后期哲学，也把“正确”语用的形成，归因于一个语言群体习惯性交往的过程。其实，不惟真理和语言用法，遵约守信的习惯、权钱关系纳入法治、特权变为平权的过程，也莫不如此：没有参与的自由，没有对话，是不可能建立起取得共识的交往规则的(虽然它不是科学意义上的“真理”)。在政治哲学的领域，此类识见可以说随处可见。姑不论以鼓吹“开放社会”著称的卡尔·波普，不管是阿伦特的古典共和主义，还是保守主义者奥克肖特的“公民社团”理论，我们都可从中看到大量有关这种开放性共同体的思想。即或被许多人拿来与自由主义抗衡的哈贝马斯，不但明确认为市民阶层(“资产阶级”)是一个促发现代性的“对话伦理”的共同体，而且把它视为一支与专权和僵化体制相抗衡的最重要的力量——当然，没有哪个自由主义者会反对这样的思想。因此，就公共领域在对话中产生基于自由的共识的作用而言，西方自由主义和一些左翼思想流派的分歧，也许被人们做了过分的夸大。
从这个角度来解读阿克顿有关教会和民族问题的文章，我们即可看到，他为解决教会和信众的分歧所提供的办法，其中既有坚定的保守主义信念，更包含着丰富的“对话交往理论”。对他而言，教会更像是一个对话的共同体，而不是一个刻板严厉的“组织”，它对于信徒的价值，在于它为讨论和取得共识提供了一个场所。他说，“在教会中长期得到坚持和许可的神学观点及其他观点，是在时间的磨砺中获得真知灼见，并因教皇的默许而确立了具有一定约束力的权威地位，因此如果不是出于轻率，便不能轻言放弃。”他在这里触到一个带有普遍性的至关重要的政治学问题，即自由和权威的关系：教会虽是一个权威机构，但它真正的合法性并不来自它的制度化权力本身，而在于它和信徒的普遍信念相一致。只要它大体做到了这一点，激烈否定其权威不但不会带来变革，反而会引起分裂或反动，因为“硕果累累的胜利来自于天主教信众在知识、观念和信念上的逐渐演变”，它将迫使传统的代言人与新的环境相适应，最终克服抛弃成规的优柔寡断。因此最合理的改革方式应当是，在影响权威之前先影响它的信众，使其看法缓慢而平静地作用于教会，这样的改变“既不会产生任何破坏道德的冲突，也不会导致丧失体面的屈服”。但是这种体制中不言自明的另一面是，这一切都要以一个开放的“信仰共同体”为前提：教会不能禁止对“教令的合理性和正当性进行审查，就让理智和良心上作出让步”；信众也不能“因为权威被滥用便抛弃权威”，因为“这两种做法同样都是罪过，一方是背叛了道德；另一方是背叛了信仰。将维护宗教真理的全部责任抛给教会戒律的执行者，并不能使良心得到解脱；干脆叛教也不能让良心释然。”
这种共同体哲学，也被阿克顿延伸到了他对当时正在崛起的民族主义的认识中。依他之见，他那个时代有三种最重要的“社会批判理论”，即“平等主义、共产主义和民族主义”，它们所反对的，都是统治者因自私和滥用权力而造成的秩序。尤其是“得势前景最为看好的”民族主义，它“不仅是革命最强大的助手，而且是近三年来各种运动的真实本质”。虽然它是一种历史的倒退，但是“在它宣布已经进入的革命时代，它必定始终保持着力量”。伊赛亚·伯林曾在其名篇《民族主义》一文中断言没有哪个十九世纪的思想家预见到民族主义在二十世纪的重要影响。博学如伯林者竟未看到阿克顿的《论民族》一文，不能不说是件令人遗憾的事情。
但是不难想见，以一个天主教徒的普世情怀，阿克顿虽洞察到这股潮流的强大，却不可能对其表示完全认同。在他看来，民族主义固然有其提醒压迫的存在、提出改革方向的正面作用，却不能将它视为重建世俗社会的政治基础，因为单纯的民族主义“可以服务于截然对立的政治原则和各式各样的党派”。它把集体意志看得高于一切，把人们的各种利益全都纳入一个虚幻的统一体，要求其牺牲自己的习惯和义务。它也许会以民族自治、人民的自由和保护宗教为旗号，其实它却“只为自己说话”，“如果它无法和它们结合在一起，它为了获胜不惜让民族牺牲所有其他事业”。读到这里，我们也许更易于理解，为何在二十世纪狭隘民族主义常常与好战黩武的军国主义形影不离。
不过这只是民族主义的一极。阿克顿的可