首页 -> 2002年第3期
众意还是公意？
作者：许纪霖
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现代的公共意志，正是这种在公开讨论基础上形成的公众舆论。哈贝马斯指出：公众舆论“指的是有判断能力的公众所从事的批判活动”，“公众舆论是社会秩序基础上共同公开反思的结果；公众舆论是对社会秩序的自然规律的概括，它没有统治力量，但开明的统治者必定会遵循其中的真知灼见”。公共领域所形成的这种公众舆论，不仅代表了一般的公共意志，而且也将对政治领域的公共选择和选民投票起到某种规范的制约，公共交往的权力影响着行政的权力，并赋予后者以厚实的合法性基础。
现代的公共意志，是一个非道德性的政治价值和政治观念。它有广义与狭义之分，广义上的公共意志，包括哈贝马斯所说的公共舆论，是对日常公共政策和公共选择的公开讨论和理性论证。虽然它提供了政治决策的合法性基础，但并非必然成为政治共同体的公共认同。实质而稳定地提供政治共同体一体化目标的，是狭义上的公共意志，也就是罗尔斯所说的公共理性。它除了一组关于政治的最基本、最核心的正义原则之外，还包括公民们运用这组观念时所必须遵守的理性推理规则和公共“质询指南”。（11）罗尔斯特别指出，在“商议民主”之中，除了宪政民主制度架构之外，还必须有自己的灵魂，这就是公共理性观念。
这组涉及到政治共同体根本原则的公共观念，也就是宪法的核心理念，作为一种公共意志，首先是在规范层面上，假设社会成员在“无知之幕”背景下，对共同体正义规则的全体一致的决定。然后，回到经验层面，通过在拥有不同价值观的人们之间，交互主体间的理性商议和“反思平衡”，最后就政治正义原则达成“重叠共识”。（12）
一旦公共意志通过宪法的形式确立以后，它就成为政治共同体内部集体认同的目标，也是社会成员之间相互结合的政治纽带。这样的公共意志对于全体社会成员是有约束力的，大家必须在公认为正义的观念框架里面，按照公共理性的方式进行公共讨论和政治选择。不过，正如罗尔斯所说的：“公共理性所施加的限制并不适用于所有政治问题，而只适用于那些包含着我们可以称之为‘宪法根本和基本正义问题的政治问题’。”（13）也就是说，在关于正义的核心问题即共同体的公共认同目标上，只要是在公共领域发表意见或作出公共选择，公民们就被强制性地要求服从公共理性，否则就是“政治不正确”，将受到严格的限制。但是，如果是在非公共领域，比如在大学、社团和文化亚群体中，通过非公共理性的方式，比如学术研究，对公共意志的任何反思和批评，都是被视作合理的和不受限制的。这样的公共理性，既保证了其作为集体认同的一致性，同时，又以多元的非公共理性作为其背景性文化，保证了其开放和自我完善的功能。（14）
那么，这样一种作为公民们集体认同的公共意志，究竟如何在实际政治生活中形成呢？近年来，哈贝马斯对“宪法爱国主义”为中心的政治文化的研究，给我们以很有价值的启示。现代的民族国家认同，不再是现成的，而是做成的。它以宪法为核心，公民们在共同的政治生活中形成公共的政治文化。这样的政治文化，既是政治的，又是文化的，是通过政治参与而形成的文化认同。但它又区别于一般的主流文化传统，能够尽可能地将其它非原教旨主义的亚文化也能够涵盖进来。在这一点上，哈贝马斯所说的政治文化，类似于罗尔斯所说的重叠共识。在共同的政治生活和政治教育过程中，拥有不同价值观和文化传统的公民们，以宪法和法治为导引，通过交往理性和平等商议，逐渐形成公共的政治文化和集体认同，使得法的形式建制深刻地根植于自由的政治文化情境之中[参见童世骏：《政治文化和现代社会的集体认同：读哈贝马斯近著两种》，《二十一世纪》（香港）1990年4月号]。
中国的未来民主建构，既不是像“自由主义”所理解的那样，好像只要落实自由的宪政体制，法治的秩序就会自然产生；也不是像“新左派”所坚信的那样，似乎只要赋予广大民众“直选”行政领导的权利，民主就指日可待了——分歧双方的背后，其实都有共同的预设，就是将民主仅仅看作是与行政权力有关的事务（区别只是在于一个注重于行政权力的制约和平衡，另一个着重于行政权力的民主产生）。争论的双方都忽略了交往权力的重要，忽略了在公共领域通过对话、协商、争辩而形成的公众舆论和公共意志。因而，无论是“自由主义”还是“新左派”，很多人都将公共认同问题置于脑后，就显得不那么令人惊奇了。
中国的民主建构和公共认同问题，应该与现代民族国家的建构和认同联系在一起考虑。二十世纪中国变革的困境之一，就是政治认同与民族认同的分离。一方面，在政治建构上，追求的是现代民主制度，另一方面，在民族国家重构上，仍然以传统的种族（炎黄子孙）或历史文化（儒家）为认同对象。一个多世纪以来，中国知识分子始终在现代/传统、西方/中国的二元冲突中挣扎，无法突破政治认同与民族认同的内在紧张格局。现代的民族国家认同，不应再是传统的事实性认同，而应该是以政治文化认同为中心的建构性认同[参见本人：《在巨大而空洞的符号背后》，载许纪霖：《另一种启蒙》，花城出版社（广州）1999年版]。这样，民族国家的重建，首先是一个政治共同体的建构。作为一个政治共同体，不能没有公共的认同对象。这一认同对象，不可能是卢梭或当代社群主义所提倡的那种公共的美德，也不可能是自由主义所坚持的利益竞争秩序。我们所需要的公共认同的对象，一方面必须照顾到社会的各个成员，可以继续保留自己的利益偏好和价值信仰，并兼容各种各样非原教旨主义的文化亚群体，另一方面又拥有比法治秩序更具实质意义的政治内涵。通过这种政治文化的建构，我们有可能在“宪法爱国主义”为核心的公共政治文化之中，重建自由开放的民族认同。
注释：
（1） 有关这场“自由主义”与“新左派”论战的历史背景，参见许纪霖:《启蒙的命运》，《二十一世纪》杂志(香港)，1998年12月号。关于这场论战的命名，本身就是一个颇有争议的问题。因此，本文只能继续沿用这一约定俗成，但这并不意味着我个人赞成世俗社会中对双方的价值褒贬。相反，我对双方的命名都打上引号，旨在说明：加入论战的“自由主义”一方，并不代表自由主义整体或全部，而只是自由主义中的一支：以哈耶克为旗帜的新古典自由主义。即使在这一支里，也有经济自由主义和政治自由主义之分，而在论战中最活跃的，是政治自由主义那批人。另一方面，在“新左派”中，既有信奉罗尔斯的自由主义左派，有吉登斯（Anthony Giddens）“第三条道路”的提倡者，也有西方新马克思主义左派在中国的传人。我对“自由主义”与“新左派”各自的睿见既怀有极大的敬意，也对他们理论上的缺陷保持独立的批评立场。
（2） 有趣的是，倒是中国的保守主义者比较关注制度背后的文化问题，批评激进民主派的“制度决定论”。参见萧功秦：《论当代中国的浪漫主义改革观——对“制度决定论”的批评》，《知识分子》文丛，第一期，辽宁人民出版社（沈阳）1989年版。
（3） 伯尔曼（Harold J.Berman）证明了:现代西方整个法律传统，渊源于上一个千禧年十一世纪的教皇革命。参见伯尔曼：《法律与革命》，第一部：“教皇革命与教会法”，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版。
（4） 关于共和主义与社群主义的关系，前者是社群主义最重要的思想渊源之一，二者之间虽然没有必然的对应关系，却有某种契合联系，在当代西方，社群主义在政治上持的就是共和主义的立场。不过，社群主义是一个包括了道德哲学、文化哲学和政治哲学的整全性理论，而共和主义，只是一种政治理论或政治哲学。由于社群主义与共和主义分享了许多共同的政治理念，也可以这样认为，社群主义与公民共和主义一起，成为了共和主义在当代的继承者和最重要的思想代表之一。