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绝食艺人：作为反文化现象的钱钟书
作者：刘皓明
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非利士人（Philister）这个词显然是从大学生生活中拿来的，在其更广的然而完全通俗的意义上，是指缪斯之子、艺术家和真正的文化人的反面。而修养的非利士人——研究其类型，倾听其自白（倘若他自白的话），如今成为了可悲的义务——同非利士人这个种类的一般观念的差别在于一种迷信：他自欺欺人地觉得自己就是缪斯之子和文化人；这是一种不可思议的幻觉，从中可以看出他根本不知道什么是非利士人什么是其反面：因此我们不应该惊讶，如果他通常像庆典一般合谋要做非利士人。（《不合时宜的感想》）
修养的非利士人把文化的反面当成文化，他们把冒充文化的野蛮说成是文化的巅峰，他们树立伪文化楷模，误导青年，并且用建立在伪谱系和伪血统之上的势利压抑和扼杀有生命力的、真正的活力文化。他们极力掩盖这种伪文化属于文化的对立面、属于野蛮的实质，并且进而合谋像过节一样庆祝这样的伪文化，而这伪文化的属于游乐场的杂技表演的本质无疑进一步烘托了节日的气氛。然而这一切不应该也没有能彻底掩盖其非文化的和野蛮的杂技属性。“钱热”无疑是一种奇特的现象，但是对这种现象的研究与讨论却不应该是所谓“钱学”。“钱热”的非文化和野蛮的实质决定了对于作为杂耍的钱钟书的研究应该首先是属于人类学领域的，因为尽管钱钟书是通过书写来表现其存在的——的确，是通过非常博学的书写来表现其存在的——，然而同其博学形成巨大反差的是他在意识和自我意识上的令人惊讶的缺乏。这种意识和自我意识的严重缺乏暴露了其广大的无意识基础，而这种基础，列维－斯特劳斯告诉我们，正是人类学研究的对象。对于高度发达的意识和自我意识的研究是文学批评，是文化批评，是哲学。一个高度发达的意识和自我意识——例如为钱钟书所蔑视的鲁迅——几乎不给人类学剩下任何地盘。只有对于自身缺乏意识和自我意识能力的社会现象——最典型的比如史前期或者近代仍然存在的文明前的野蛮社会——人类学才能发挥其强加某种意识结构的特长和优势：意识的缺乏再一次表明了钱钟书的非文化的本质。
钱钟书是缺乏意识的，然而这种意识的缺失并非是他个人所独有的：在中国思想和文学史上，它其实是有历史的，甚至是有传统的，是有一个源远流长的制度的和社会的根源与谱系的。例如在很多方面，尤其是在意识的缺乏这一点上，无锡钱钟书同他所不喜欢的《浮生六记》的作者苏州沈复有着惊人的相似之处。同沈复一样，钱钟书的世界是纯粹由其所指仅为脱离了经验的符号和陈述的能指所构成的世界，而那些脱离了经验的符号和陈述由于未经经验的和逻辑的考察而成为迷信和陈词滥调。对于沈复和钱钟书，文字之外的那个现实世界完全被文字的世界所遮蔽了，而他们的文字世界同现实世界不是同构的，既非是对现实世界验证了的描述，也不是对它的有效规定和指令，更不是理性孤军深入式的思辨。由于同现实世界特别是作为现实世界中心的生命相隔绝，同欧洲中世纪经院哲学相类似的是，对文字的绝对依赖从根本上排除了剔除和反思谬误的机会和工具；同欧洲中世纪哲学相比甚至还要更成问题的是，沈复和钱钟书所依赖的非分析性的语言使得他们甚至缺乏在荒谬的前提中进行分析、演绎、推理和思辨的能力，因此它们不仅不能为未来的哲学预备道路，反而会妨碍和损害它。欧洲中世纪的人文初级三科是语法、修辞和逻辑，钱钟书只保留了某种混杂不纯的修辞，同时却拒绝统辖着所有这些学科的一致性。就像欧洲中世纪的医生只依赖加仑和亚里士多德而不依赖解剖以及中医对中医典籍的迷信那样，这种脱离了生命现实的缺乏分析和反思能力的语言的结果，在沈复和钱钟书那里，都造成了这样一种奇特的局面：这就是作为作者和作品的沈复与钱钟书发现自己在面对现实时都处境尴尬，而且都尝试用修辞的、同现实只有非常扭曲的关系的文字粉饰这种尴尬的处境，为自己辩解，为自己圆场，从而最终回避自我意识。这种对自我意识的回避在两者那里都造成法文所谓manqué意义上的失败，这种失败是以他们所想成为而未成为的身份和事物来定义的。在这一点上，《浮生六记》同《围城》有着惊人的相似和相应之处：科举失败被迫做幕僚或刀笔吏的沈复是个未当上的士大夫，留洋回国用假文凭招摇撞骗的方鸿渐是个未当上的洋博士，沈复和方鸿渐都是不称职的丈夫，附庸风雅到置其妻女的生计于不顾的沈复其实是个伪文人，凭假文凭混到教职在演讲时大谈阿芙蓉和梅毒的方鸿渐是个伪教授；最后，《浮生六记》所使用的矫饰的语言由于其在雅和俗等所有方面的失败而成为伪语言（langue manquée）；《围城》则由于其对自鸣得意的机智和俏皮——它们常常是以女性、生理特征和种族定型为材料和对象——的修辞的迷恋损害了创造性写作本身的所特有的结构、美学和风格而使之成为绝食艺人上演的另一个节目，因而是一部伪小说（roman manqué）。
从卢梭到德里达，语言一直被视为对缺席的现实的替代物和额外补充。汉语，特别是古汉语，由于其音与字的非常不直接的关系，作为一种对缺席的现实的补充同其所补充的现实的距离比印欧语言的要更为遥远。沈复与钱钟书把德里达所谓的这危险的补充错当成是最安全、最不成问题、最有权威的。如果沈复只是几乎无辜地、迷宫中的老鼠一般地被这一补充所迷惑并在对正版的补充的追求中丧失了自我，钱钟书则凭着对这补充占有的数量上的优势傲慢地断然否认亲在的本体第一性乃至亲在的存在。在钱钟书那里，本该是作为道的记号的图像化文字非但不会成为肉身，反而是用来否认肉身的存在和鄙夷它的理由和资本；这就好像在卡夫卡的绝食艺人那里源于匮乏和灾难的饥饿成了美德和值得展览的演出，而营养与健康遭到鄙夷，甚至其存在都被拒绝承认。如同卡夫卡的绝食艺人只能绝食而不能正常地摄取营养那样，钱钟书只能在章句的层次上表演记忆力的戏法，而且舍此无它。卡夫卡的绝食艺人临终吐露说他之所以宁愿饥饿也不愿进食是因为他从未找到他觉得有滋味的食品，同样地，钱钟书所一直没能读到的是一本叫生命的书（在海德格尔那里它叫作Dasein）。但是，卡夫卡的绝食艺人的观众最终厌倦了绝食这种病态的“艺术”，不管绝食艺人怎样敬业、怎样艺高人胆大、还能创造怎样的新纪录。卡夫卡的绝食艺人是在失落和遗忘中死在自己一直居住和在其中表演的笼子里的。在绝食艺人死后，马戏团的管事在清理了那只笼子后，放进了一只豹。这头能最充分地享受食品的野兽身材矫健饱满，同过去形销骨立的绝食艺人形成最最强烈的对比。卡夫卡说野性的、咄咄逼人的它全身都洋溢着生命，洋溢着生命的欢乐。
同悄然离去的卡夫卡的绝食艺人相比，中国的绝食艺人尽管远不如卡夫卡的那个绝食艺人因其对宠辱的耐心和沉默而显得像一个殉道者和圣徒，却不仅没有失去观众，而且还成了超出学界之外的大众文化偶像。然而中国的文化与精神生活就是再有十一个这样的绝食艺人或偶像也不会变得丰富。更多这样的绝食艺人既不能丰富我们的思想，也不能树立学术的里程碑。相反，就像卡夫卡寓言的结尾揭示给我们的那样，中国的文化与精神生活应该奉那个（让我借用另一位布拉格出生的作家的话：“仿佛力之舞围绕着一个中心，在中心一个伟大的意志昏眩”）豹子为其徽符：惟能跳这样的力之舞、有这样的伟大意志、焕发着这样的生命力的才有真正的文化。
刘皓明，学者，现居德国，曾发表论文若干。