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普遍性、文化政治与“中国人”的焦虑
作者：张旭东 刘 擎
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世界历史与伦理世界的展开
张旭东（纽约大学东亚系）：把西方普遍性论述特殊化、地方化，但真正的问题并不是说，西方人认为这是普遍的，实际上这仍只是西方人说的，所以它还是特殊的。这个问题是不言自明的，背后真正有意思的地方在于，我们怎么把一个特殊性的东西一步一步论述成普遍性。即使现在我们对西方普遍性话语存着戒心，有着批判意识，也并不是要完全地拒绝这些东西。譬如说“自由”、“法”和“平等”，不能说那是你说的“自由”、“法”和“平等”，所以我们不要。
我讲了“我们今天怎样做中国人”这个问题，但认真讲这并不是我真正的问题。这个问题太大了，这个问题是我们今后五十年、一百年、二百年的问题，这是个需要用集体的社会经验去解决的问题。我们个人以思想生活的方式，只能在不同的方向上、不同的领域里不断地回到这个问题。这个问题没有办法做的，但这里边还是有非常有意思的问题——就是伦理的问题。
西方普遍性论述里面有一个我们一定要紧紧盯着的问题，这跟我们的伦理世界怎么展开这个问题有关系。我最想举的例子就是康德、黑格尔一直讲的Eigentum的问题。Eigentum一般翻译为财产，但是我觉得Eigentum这个德文词没法翻译，好像只能存在在德文里面。Eigentum，就是财产，但黑格尔讲的是财产同时也是所有权。在西方近代的概念里面，“财产”、“所有权”在概念内部的结合已经包含了—整个近代西方伦理世界和价值观的秘密。一个东西，它不是一个东西，它只有被人占有了它才是一个东西，而占有了这个东西的人才是人。不占有物，没有所有权的人也就不是社会意义上的人。在这个谱系里面，社会人或伦理主体的概念，一开始就是跟有产者紧密结合在一起的。你没有所有权，你就没有自由，因为你就是一个东西。不占有东西你就是个东西，就要被别人占有，你只有占有了东西你才是人，你的自由才有一个“外在的领域”——黑格尔干脆把财产/所有权称为“自由的外在领域”（the external sphere of freedom）。
有了财产权，才有自由，才有意志：你要拿这个东西怎么办？财产是个物质的东西，但是财产——所有权——意志——自由意志——自由——法律，从Eigentum就过渡到Recht。在德语里，Recht就是Right，就是“权利”，是“法”，是“正当性”、“合法性”。词语一环套一环，西方的普遍性是这么论述出来的，这里边没有空洞的东西，它最空洞的东西都是实实在在的东西。而近代中国以来在文化政治领域一个最悲惨的境遇就是我们最最实在的东西都是很空洞的东西。这并不是说我们文化没有实际的东西，中国人没有喜怒哀乐，或者中国人没有物质性的或者伦理的具体内容，而是说，我们具体的物质生活、社会生活、经济生活、政治生活的一切形态，都没有达到这种所谓的“概念的实体性”，——黑格尔反复强调“概念的实体性”。黑格尔最傲慢的地方并不是说，我比你强，反正你打不过我，所以我是世界史，你是东方,要被我们超越、扬弃。黑格尔远远要比这复杂得多。我们现在读黑格尔，觉得这是西方中心论的，这是“后殖民”、“认同”、“多元文化”弄出来的一个很怪的黑格尔，这是一个最容易的靶子，好像是反民主、反平等、反文化多元的东西。但黑格尔的意思并不是这个，黑格尔的意思是说，我和你没什么两样，你现在被征服，我明天可能被征服，有一种更高的东西在不断吸收局部的东西。那个东西叫实体，而你没有进入这个实体的过程当中，你就是对象。这是各个民族、文化、社会的“悲剧命运”。如果你还要坚持自己的自由，还要再想我怎么做中国人，怎么回到本土经验，你那是做梦。这种做梦和梦醒当然可以说也都是很残酷、很有悲剧意味的事情，但同黑格尔所说的那种世界历史的悲剧性相比，就不能不带上一种喜剧或闹剧意味，多多少少是一种阿Q式的东西。从梁启超到鲁迅的中国人，都是极力要从这种“文化主体性”里面摆脱出来的。梁启超的黑格尔气，鲁迅的尼采气，就都是明证。
从财产到所有权，到自由，到意志，到权利，到法律，到正当性，——如果你读黑格尔的《法哲学》，这是西方伦理世界的产物。“伦理世界”是什么意思呢？德文的“伦理”是Sitte，“伦理世界”是叫Sittlichkeit。Sitte，老一代的贺麟、杨一之等就译成“风俗习惯”、“情感”、“喜怒哀乐”，这就是“伦理世界”，这当然不是拿一些洋理论就能消解掉的东西。在黑格尔自己的伦理世界里边，有他的传统、他的地域、他的过去、他的习俗、他的家庭结构、他的男女关系，他对什么是善、什么是恶的理解。西方的实体性从来没有离开过自己的伦理世界，它是它的伦理世界的展开。而我们碰到的问题，始终就是自己的伦理世界怎么来自我辩护的问题，而辩护又只能用别人的语言，最后，如果你把自己的伦理世界讲清楚了，这已经不是你的问题世界了，那是别人的概念世界，而这个概念世界还讲不清楚。所以我们现在一层套一层里边，焦虑是非常多层次的，问题是每一层都有问题，所以合起来问题更大。
在这个语境里边，怎么做中国人，中国人有什么意义，还不是我直接关心的问题。这只能是一个伦理实践和思想行动的问题，只能是个政治行动。这种行动一方面具有决断性，另一方面有一种偶然、随机的东西。我觉得真正理解决断，是在历史的偶然性，甚至不可知性里面。当然我不是想要回到宿命论或者绝对的偶然，但是这里边确实要有一种所谓的冒险。真正的存在，它一方面是最本源性、最根源的东西，另一方面是一个冒险，不是你生来就有的，不是你能回忆的东西，而是你现在通过你的政治行动不断地把它敞开的一个东西。
二十世纪的德国是很失败的，二十世纪德国的悲剧是非常非常大的一个悲剧。但是中国当代的思想界没有别的选择，只能比德国人做得更好，你要做得跟德国人差不多，那你就比德国人差得多。现在我们能不能比德国人做得更好？我觉得差远了，跟十九世纪德国人对一系列问题的考虑相比，我们只是刚刚擦了点边。而在这个过程中，美国的学院这样一种体制化的力量是非常有害的一个东西。
回到知识论上或者理解的层面上来考虑问题，我觉得这很重要。如果我们坐在一起就是谈关怀，谈中国，谈本土经验，很难把问题具体化、实在化，——这种讨论没有主体性。我们现在并没有欲望把我们的伦理世界，在现在我们所理解的西方的前提下，直接转换成知识世界或者概念世界，——如果那样就什么都完了。中国的希望也就在于很多东西过渡不过去。有些东西我们不愿意这么做，有时候我们连这个欲望都没有，这是个很好的东西，这刚好就是所谓的“焦虑”。传统，更早的传统，近代的传统，“通三统”，把大众革命的现代性重新理解为自己文化政治上的本体论，都是不同的处理办法，都是要把我们的伦理世界展开而理解为一种实体。
我觉得黑格尔最关键的一句话是“只有实体才是主体”，不是实体就不是主体，要是讨论的主体缺乏实体性的话，它就什么都不是。而实体就是从类似于西方近代自己对自己的这种理解中而来。古代中国当然是实体，——不但是实体，而且是一个非常有自我意识的实体。我特别喜欢“天人通达”，这是个上下的问题，而现在我们变成了坐标上从A到B的一个运动的问题。我们所看到的西方的“世界历史”的概念，从知识论批判它是非常容易的。比较难的一点是要看到，它既是一个世界历史普遍性论述，在西方文化意识的核心部分，在本源性的部分，在实体性的思维里边，它仍然是个上下的问题，仍然是个“天人通达”的问题。西方并不是没有它的“天人通达”的这种论述，只是它论述的语言和方式和中国非常不同。而中国人把它理解成一种平面上的时间性的论述，在当时梁启超那一代人那里是不得已的一种做法，梁启超、章太炎等如果不把天下变成国家，当时中国就完了。