首页 -> 1999年第6期
两个托马斯的启示
作者：秦 晖
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“信仰行动”使西班牙成了个恐怖世界，即使天主教史家也不得不大摇其头。据前苏联著名教会史专家X·里奥连捷则考证说：托尔克维马达的残暴“使所有教会屠夫们相形见绌”，据估计全欧宗教审判史在其存在的六百八十八年间约有二十多万人在非战争状态下被火刑处死，其中就有几乎十分之一是死在托尔克维马达手上！
这样的血腥罪行无疑与中世纪教会的神权意识形态与欧洲封建时代的专制制度相联系，但耐人寻味的是：许多个案并不能直接以意识形态与制度来解释，所谓的“信仰行动”其实往往是极为“世俗”的。
西班牙是当时欧洲世俗王权最强大的国家。在对摩尔人的战争中崛起的女王伊莎贝拉建立了王权控制下的政教合一体制，女王夫妇自称“罗马天主教国王”，玩教会于股掌之中，“十字军骑士团团长一个个归顺了国王，教皇只得默认并给他们授职。教会多余的财产被没收，高级僧侣的许多世俗大权被取消，最后，西班牙的教士几乎都屈从于国王了。”这种背景下搞的“信仰行动”一开始就十分世俗化：与其他国家不同，西班牙的宗教法庭由国王任命，受朝廷控制，它最关心的与其说是“信仰的纯洁”,不如说是国王及权贵们的权欲与利欲，它要惩罚的也未必是信仰上的“异端”，而是触犯了世俗权贵们的一切不幸者和权势倾轧中的一切失利者。而这样一种政教合一的“宗教法庭”也根本不受什么无死刑判决权的制约，无需引渡被告，教廷的审批更是形同具文。据英国宗教史家林赛称：西班牙的宗教法庭之残暴“史无前例”。
在这一背景下扮演主角的托尔克维马达自然不会是个死背经文的神学家。他虽然经营修道院数十年，却不甘寂寞于方外，而深谙官场厚黑之学。通过夤缘宫门，他得以以女王御前神父之身份执掌宗教审判之大权，当时已六十三岁的托氏立即大施淫威，很快创造了令罗马教廷瞠目结舌的杀人业绩。而此公的为人从以下事情可见一斑：托氏本人是犹太人，因天主教势大而改宗投入多米尼克教会。这在当时倒也不难理解，可是他出于一种“补偿式表忠心态”却率先排犹。他宣称不仅犹太人与摩尔人是万恶之源，改信基督教的犹太人与原穆斯林也是王国的隐患。当时西班牙犹太人多富商，几乎控制了国家的财政，这一比“信仰问题”更能触动权贵痛处的理由便成了托尔克维马达的制胜法宝。于是在他“说服”之下朝廷终于决定排犹。托尔克维马达亲主其事，于1492年把十七万犹太人全部赶出西班牙。许多人因此丧生，而托尔克维马达与僧俗权贵们则在这场中世纪重大的排犹灾难中大发了不义之财。
三 亦智亦愚：虔信者莫尔的悲剧
如果说托尔克维马达是异端审判的最大实践者，那么莫尔恐怕是异端审判的最大理论家了。1526 年起，莫尔除任公职外，主要精力都用于与新教的论战，并连续出版了七本书论证镇压异端的必要。其中包括《关于异端的对话》和莫尔生平最大篇幅的著作、两卷本的《驳斥廷德尔》。可以说，莫尔这类宣传神权专制的卫道之作不仅在篇幅与所耗精力上远远超过了他的《乌托邦》，而且也超过了中世纪欧洲的任何宗教审判理论家。
莫尔对新教的厌恶，首先来自中古后期两大“进步”思潮——天主教内部的人文主义与新教的宗教改革间的深刻理论冲突：前者重视希腊罗马古典文化遗产，后者则要复兴早期基督教的救赎伦理；前者强调理性而后者强调信仰；前者强调教会组织的作用而后者强调个人心灵和“主救自救者”；前者承认世俗幸福而后者则有禁欲的“清教”倾向，等等。这些冲突具有深刻的文化源流，很难简单以是非论之。而且它们在现代化过程中各有作用，即使站在“现代化”的立场上，也很难说“资本主义”仅仅源于“新教伦理”而与人文主义无关。事实上今天看来，当时的人文主义与新教思想，犹如其后启蒙时代的“情感法庭”与“理性法庭”、理性主义与经验主义、“积极自由”与“消极自由”一样，在突破中世纪藩篱、走向近代文明的过程中是形似互斥而实互补、各有其作用的。因此莫尔反对新教不能说就是错的。
莫尔有一个“君子远庖厨”式的辩解：他说按规定宗教镇压中的死刑都是世俗权力干的，教会手上并没有沾血，“不是宗教界而是世俗权力把异教徒置于死地”；另一方面，教会把“异教徒”交到世俗法庭手中则是执行主的旨意：“如果异教徒不忏悔，教会就要把他从基督徒群体中驱逐出去，并把他交给世俗权力。虽然这将导致异教徒之死，但僧侣界并没有干出任何伤天害理之事。”而“同土耳其人和其他多神教徒对抗是完全合法的，国王必须这样做”15。 既然教会清洗异端是正确的，国王处死异端也是对的，为什么莫尔还要再三强调教会没有直接处死异端而只是把他们交给“世俗”国王、并以此表明它并未“伤天害理”呢？可见莫尔内心深处还是有所不安的，良知告诉他杀人有伤天理，所以他才要以“君子远庖厨”来求得心理的平衡。
这就出现了在镇压异端问题上“莫尔悖论”的两个表现：莫尔一方面大力鼓吹异端审判，宣称“异教徒是恶魔的殉难者”，必须将其扼杀在萌芽状态16。另一方面他在《乌托邦》一书中却叙述了乌托邦人中的宗教宽容、信仰自由，叙述了这个“理想国”中一些有违当时天主教教规的准则（如教士可结婚），甚至是至今都显得很前卫、很为宗教界所诟的东西（如安乐死等），以至于当时就有人指责莫尔是“新教之前的新教徒”17。其次，莫尔是个“理论上的屠夫，实践中的宽容者”。他身为大法官却并未在自己的长期司法生涯中对异端分子下手，相反地，倒是在英国教会转向新教的过程中，他因坚持旧有信仰而被杀，成为一名殉教圣徒。这与杀人如麻而自己安享天年一生荣华的托尔克维马达形成鲜明对比。
关于前一个悖论，我以为不难解释。因为“乌托邦”本是莫尔理想中的尽善之地，人人皆君子，不可能有“恶魔的殉难者”混迹其间，所以他们享有“信仰自由”在逻辑上并不与莫尔在并非“乌托”之邦鼓吹异端审判的事实相矛盾。乌托邦的建立本身就以消灭了“恶魔”为前提，自然也就不需要在其中再有惩治“恶魔”之制。这并不意味着莫尔认为“恶魔”（异端分子）也应当有信仰“邪说”的自由。
但第二个悖论则耐人寻思。理论上鼓吹异端审判的莫尔，在实践中是否有残害异端的罪过，这曾是个有争议的问题。在莫尔任职大法官期间，英国是有宗教迫害的，如1531年路德在英国的追随者托马斯·比利涅伊就因“散布异端邪说”而被烧死。莫尔死后的一些新教学者也斥责他应对这类屠杀负责。但即便根据这类斥责，莫尔任大法官时的英国宗教迫害的规模在欧洲也是最小的。
换句话说，莫尔对当时英国的宗教迫害并无实践责任。钱伯斯的这一分析得到英国内外不少学者的支持。我没有看到反驳钱伯斯考证的论述， 应当说他的分析是可信的。事实上，能说明这个理论上十分强硬的审判官在实践中却“心太软”的例子有许多：路德派学者西蒙·格林尼乌斯到英国来查阅牛津大学所藏柏拉图手稿，大法官莫尔当时正连篇累牍地猛烈批判路德的“异端”理论，但他对格氏仍极尽地主之谊，并尽力协助，只是一再提醒格氏不要在英国传布异端。为此，他尽可能陪伴格氏，自己忙于公务时便派秘书陪同，为了说服格氏“回归正道”，莫尔在公务缠身之余仍多次与他详谈，此后又与他通信，“可惜都没有成功”。如果说格林尼乌斯作为饱学之士而使莫尔对之有好感的话，那么罗伯特·巴恩斯则是莫尔极为反感的人。他作为剑桥大学奥斯汀隐修院院长于1528 年投奔路德，因而被莫尔视为“背叛者”、“蛮横无礼、危险和有害的异教徒”。不久他回到英国，而且在亨利八世发给的护照早已过期之后仍然“非法地”居留。按莫尔的说法，他“剃掉了胡子，伪装为一个外商，以从事秘密活动”，但当局侦知了一切，“根据法律完全可以把他烧死”。然而莫尔却不知该如何处理，他“能够做的也就是恫吓巴恩斯并迫使他离开英国”21。正如俄国学者奥西诺夫斯基所说：在对待巴恩斯一事中反映出了莫尔的“人道主义精神”。