首页 -> 2003年第2期
西学想象与中国当代文化政治的展开
作者：张旭东 薛 毅
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个人主义价值
薛毅：从二十世纪八十年代萨特、尼采在中国登陆，一直到后现代，似乎存在一个个人主义的阅读历史，通过这种阅读建立起个人主义的价值观，给我印象比较深的一个地方是，这个“个人”形象在某段时间内有内在深度的表达，而不是平面的。这种文化阅读却走向某种平面化，特别是从对后现代接受开始，这个“个人”越来越变得平面化，变成一种欲望的表达。二十世纪九十年代到现在，个人演变成了私人，变成了用财产来衡量的东西。
张旭东：你讲的非常有意思。个人主义、个体性最后会导致一种平面化的东西。个人主义、个体性在西方的文艺复兴和近代欧洲历史上都起到了非常积极的作用，也就是说它本身在具体的历史环境中带有革命性，而且实际上这种个人主义在个性解放的意义上对应了新的阶级意识，包括新的政治、社会体制、权力，新的正义、平等概念，新的关于历史的例证，这是一种新的价值理论，背后有一种集体性的东西，有一种新的社会政治理想。而在二十世纪八十年代的中国提出这个问题的时候还是有一定的积极意义的，因为当时的个人主义、个体性都是作为一种社会理想出现的，它背后也有一套明确的社会的、政治的东西。虽然它谈的是个人主义、个体性，但它实际上刚好是集体性的、社会性的、政治性的东西。这些并没有脱离中国的现实，也就是说它没有完全与中国的社会主义经验、革命经验和中国现代性的历史经验相脱离，它有具体的所指，并没有变成西方的意识形态的回声。而到二十世纪九十年代则变得非常俗套，非常肤浅，没有任何理论内涵的东西。它的基本假设还是一个“先进与落后”、“现代与前现代”，甚至“封建社会与资本主义”的二元对立。这种意识形态教条首先假定中国的一切都错了，假定当代中国和西方并不处在同一个历史空间之中，而是在某种历史进化等级秩序的低级阶段。这样，具体的社会政治矛盾就被彻底地“非政治化”，变成了一个量的“赶超”和标准化的“接轨”。这样的思维方式是以取消中国问题为根本前提的。于是当代中国的“真正的个人”就变成了一个西方自我认识的感伤的注脚。在这个层面谈的所谓私人财产、消极自由、自我意识之类，也就失去其道德和政治上的具体性，变成了一种意识形态幻想。
我觉得有这么几种原因可以分析。首先，进入二十世纪九十年代以来，随着全球化等情况的出现，个人主义、个体性等比较老的概念已经失去了它在古典资本主义时代的“普遍的意义”。随着经济、社会生活、日常文化领域里的标准化或“美国化”，随着资本和商品对整个社会领域的占有，抽象的个人早已不是构建生活世界整体性的原子。在一个共同的宏观物质条件下，新的生活共同体需要把自己重新作为意义的基本单位塑造出来。它不是一成不变的，不是“传统”原封不动的复归。事实上每代人都有不同对传统的理解和需要，在这个意义上可以说根本没有所谓“传统”这种东西，只有传统的“效果史”，只有当代人对“传统”的不断的重新发明的历史。这个传统是在现实生活中不断生成，不断再生产和重新制作的。相对于这个传统的发展和再创造，个人或个体性并不是一个多么重要的分析单位。
二十世纪九十年代中国对个体性概念的重新把握，很大程度上抽空了它背后历史的东西和内在的政治性，以及它背后的价值论述，一旦进来就变成了抽象的普遍真理，我们之所以接受是因为它是世界文明的主流。读者的这种接收方式实际上就割断了中国人对个人、个体理解的内在历史涵义，我们需要什么变得不清楚了，也就是说自身的历史、政治性的涵义变得非常模糊，它只是一种对于文明主流的中产阶级生活的神往，就像你刚才所说的变成了欲望的修辞，这样的话必然是一种意识形态的回声，它所对应的不过是一种在中国情势下兴起的中产阶级生活方式，是一种历史产物的标签，一种对普遍性的不加历史性思索的非政治化的理解。不光是个体，还包括很多其他概念，社会、民主等都有这个问题。忽视了这些概念内在的历史涵义的话，就必然和当代中国世俗生活欲望的表述结合在一起，变成了单纯意识形态的表述。
其次，我们必须意识到，后结构主义对主体性、人、个人、人本等概念的消解，实际上对应的是当代西方政治经济社会道德结构上的一种转型，它确实是从一种经典现代主义——现代民族国家、集权、等级制度，这些非常僵硬的技术官僚体制，走向一种更为灵活，更为多样化、多中心、多面的非地域化的生产形态、消费形态和生活的想象力。在这个意义上，福柯和德勒兹提出后个人、后主体性等实际上是为一种新的西方资产阶级的主体性打开一个理论上的突破口。它所适应的实际上是更为灵活、更有扩张性的创造力。但同样坚持一种西方资产阶级的自我意识，是一种新的自我意识的表述，它对应一个非常具体的空间，如全球化的生产空间和生活空间。以美国生活方式为代表的新的大众文化。它对人的身体和个体的想象确实超出了传统的巴尔扎克笔下的资产阶级。它确实超出了这种道德伦理观念和内部自我的技术的限制，这个和中国还没有完全脱离集体生活形态而论述个体、主体性的思路不太一样。如果运用福柯或本雅明来非常简单地批评一个警察国家或者是“文革”本身，指出权力渗透于一切社会领域包括文化生产领域，我觉得就是非常拙劣的对后结构主义、后现代主义等西方理论的套用。这种批评非常容易，但是实在没有什么太大的意义。
我们真正应该从西方后结构主义、后现代主义思维学到的东西，不是表面上的消解主体或实体的技术操作，不是那种将自由推到极致的政治激进主义，也不是种种“边缘”、“被压抑”、“混杂性”的狂欢，而是它如何从西方古典形而上学和“理性化”体制中金蝉脱壳，重新回到某种源头性问题上，对自我做开放性的、创造性的、肯定性的再界定。直截了当地说，当代西方理论对自身传统的“消解”和“颠覆”都是对这种传统的重新发明，都是对这种传统不断扩大的边界的重新界定。我们谈“个人”，往往只是在表达对一种更高程度上的自由的羡慕和向往，但忽略的往往是这种自由的个体同西方传统之间总是在不断地建立起新的联系。如果我们无法以自己的方式建立起个体与整体之间的辩证法，我们就只是在玩别人的游戏，我们就会陷入知其然不知其所以然的被动局面里。
1960年代
薛毅：但另外一条思路倒是出现了。自由主义对后现代主义、还有西方马克思主义的批评，发现了这些理论的一条罪状：中国的“文革”影响了西方，“文革”构成了这些理论的一大资源。有一个来自自由主义的很有文学性的批评：“来自塞纳河左岸的西方左翼知识分子批判传统，当年确实是在中国比苏联更左更社会主义的狂热实践中，深深吸入过一口精神鸦片，却至今不见像样的反省，吐出那一口氤氲之气。”
张旭东：我觉得这种论述没有道理，很难成立。因为首先要看到西方马克思主义和后结构主义接受的并不是我们所接受的“文革”，他们是在自身的理论、意识形态和想象的框架里来认识“文革”的。举个例子，他们最欣赏毛泽东的一个“文革”理念：继续革命。继续革命对他们有感染力是因为它有对意识形态的批判。西方左派强调对意识形态的批判，因为没有这种批判就永远生活在资产阶级意识形态的控制之下。不一定只是马克思主义者才有这种批判，只要是一个有自我意识、批判精神的资产阶级知识分子，他想了解什么是真实的历史，想拨开意识形态的迷雾，想了解世界的本来面目，并不见得一定要打上阶级烙印，他有一种认识论上的冲动，有一种想了解现实的冲动,渴望知道人与人之间的关系是不是美好的和谐的，其真实关系是不是人剥削人。像这类冲动在资产阶级学术思想中比比皆是，这构成近代资产阶级学术非常主要的一种思维方式。在这个意义上，意识形态批判强调的就是要打碎和摆脱那种束缚人的意识形态的人和世界的想象性关系，去把握一种真实。但是后来他们发现自己没办法摆脱这种关系，一旦超越了意识形态进入到历史真实，随后会发现自己进入的不过是另一种意识形态体系，人和自己的幻觉的搏斗是无止境的，也就是说，意识形态批判不是一次就能解决的，它需要不断进行，让自己保持在一个很高的政治动员状态。毛泽东理论对他们非常大的一个激励在于，毛泽东作为国家体制的缔造者，他的一个革命理念就是继续革命，也就是提出一个现象，任何一场革命的结果都会有一种反动，这反动不一定来自过去的“阶级敌人”，而是说一个革命者，可能蜕化为官僚主义者，蜕化为特权者，变成新阶级，使社会重新变得异化、僵化。这种理念在文化理论和意识形态批判理论上对西方知识分子的影响非常大，他们接受这一套完全是基于战后西方的资产阶级生活方式的压力，所以不能简单地说西方马克思主义对“文革”的接受就是接受了当时中央“文革”小组的政策，接受了红卫兵那一套。他们接受的是那种反抗父权、反抗体制和追求解放、追求自由的精神，是对这种抽象理念的认同，这是第一。