首页 -> 2003年第2期
西学想象与中国当代文化政治的展开
作者：张旭东 薛 毅
字体： 【大 中 小】
第二，我们同样不能说中国对西方马克思主义的接受就是原封不动地搬用西方马克思主义对“文革”的一种不加分析不加批判的接受。因为中国知识分子对西方马克思主义同样有非常大的选择性和具体的社会针对性，所以不能简单地以制造意识形态短路的方式来取消理论思考，而对这种现象的分析刚好反映了一种意识形态先入为主的思维定势。我也看到过一种评论，认为当代这种对“文革”的读解不过是“文革”余孽的回潮。这太简单化了。其实这倒是一种“文革”大批判式的思维，不经过历史分析，不经过文本分析，不经过理论中介去抓住其根本性立场。这有点像那种抓黑手、揪后台式的思维，反而暴露出当代中国知识界还是非常急切地要去寻找关于进步、启蒙、文明的一种绝对的终极性理念，绝对的普遍真理，所以它必须为这种现代性的直线性思维寻找一种历史的动力，而这种历史动力变成了要在当代中国发明一种“原罪”感，“文革”变成了当代中国人的“原罪”。因为有“原罪”，所以唯一可以做的就是“赎罪”，只有赎罪才可以进入世界文明的主流，而世界文明主流就成了天堂。这好像是一种宗教式的对“文革”的理解，对当代中国生活世界的理解，对西方为代表的所谓普遍性世界文明的理解，这些都非常成问题。
薛毅：说得非常有意思。“文革”，在当代叙事中，确实变成了“原罪”。
张旭东：这条线还可以往前推，“文革”前面有革命，革命前有激进主义，激进主义前有民粹主义，民粹主义前有法国大革命，这样搞出一条原罪的谱系，中国就在这里面一步步忏悔、反思，最后推翻当代中国根本的历史正当性和合法性。具体到个人经验上，我们当然承认个人有很多沧桑和痛苦的记忆，这都是真实的；但如果把它上升为一种神学，一种政治神学，以此来取代历史分析和理论思考的话，它就只是思考的反面。中国的理论思考经常是一种反理论、反思考，背后意识形态的干涉太强。
薛毅：在“文革”被定为“原罪”后，“文革”的研究也就没有什么必要了，只是记住一个简单的结论，就可以万事大吉了。我看到很多像警察一样的学者，一旦你对“文革”产生另一套非原罪的叙事，他们马上就会蜂拥而上，群起而攻之。对“文革”的研究不能脱离六十年代的中国背景，也不能脱离六十年代的世界格局。这令我想起一个话题：六十年代与欧洲资本主义体系的关系。这里面，确实有“文革”的影响。你能说一下六十年代文化和西方理论的关系以及如何评价这种关系吗？
张旭东：我觉得二十世纪六十年代对西方主要国家都有非常重要的文化史意义。战后、六十年代前的西方世界基本上还是比较刻板的，还是像一战前那种对资本主义普遍文明的想象，在战后随着国家秩序的重建而重新体制化，它对新一代来说是一种非常压抑的东西。人们对六十年代西方资产阶级文明内部进行波希米亚式的反抗。这有一个文化组成就是浪漫主义。浪漫主义归根结蒂的概念是人的内心世界的扩张，探索什么是人。人，一方面是现代世界的一个普遍问题，另一方面，人在征服自然和改造自然的过程中创造出非常巨大的技术文明和理性化的社会组织，同时还发现以前认为非常主要的、界定人之所以为人的东西越来越多地被外在的组织形式和观念形态所物化，这就逼迫人不断向自身寻找一种反抗性的源泉。这种反抗性未必和世界处于不可调和的矛盾中，它不过是说，我还是这个世界的，在这个世界主体面前我还是什么。所以它实际上始终随着物质世界、技术世界和行政世界的方向逼迫人向内在寻找人性的资源。其中很主要的一种就是波希米亚，反抗政体，实验，吸毒，性解放，对非西方文化的爱好和追求，对资产阶级物欲的排斥等等。这一切对什么是人、人生活的意义等想象来讲是一种极大的解放。这种解放在西方内部造成非常大的冲击，代际的冲击，老一代人看年轻一代会觉得他们太绝对了，而不像他们自己作为美军打败了希特勒，打败了日本法西斯，回国后不但建设了一个强大富饶的美国，还建设了一个强大富饶的世界。前段时间美国全国广播公司的主播汤姆·布罗考曾做了一个“最伟大的一代人”的节目，还写了一本书，就是指二战期间美军那代人，他们回国后免费上大学，重返社会后成为战后美国的中坚力量。他们是属于美国的奠基者，类似于我们社会主义建设的创业那一代。但是他们的下一代人都很颓废。当时有一种代际的冲突，从观念上说，二十世纪六十年代以来的后结构主义、西方马克思主义、文化批评等都和六十年代有很大关系。它们在六十年代的出现，在理论意义上值得置疑的是前现代和现代的非常严格的二元对立关系。这种置疑就因为,比如说，它认为如果你不建立一个理性化世界的话，你就是处于一个封建的、落后的、愚昧的、野蛮的世界里。这种二元对立造成一种非常大的、像哈贝马斯所说的“时间的压力”，就是说所有的生活都是指向未来的，没有后退的余地，后退就是野蛮，就是愚昧。我们只有往前走才能建立一个理性的、现代的、超越自然的世界。六十年代在个人生活意义上就打破了这种前现代和现代非常僵硬的二元对立，提出了如果人不用去担心自己如果不按照现代性的蓝图亦步亦趋地去组织自己的生活，过理性化的有意义的生活，那么自己过的还是不是文明并且更自由的生活，自己的生活会是什么样子的，它实际上变成了这么一个问题，这是一个后现代的线索。在这个意义上，后现代主义对中国的文化讨论是有一定的积极意义的，它对中国当代的日常生活、大众文化和当代人对自己生活世界的想象有一定的正面意义，它帮助人摆脱前现代和现代的非常刻板的二元对立。
在这个意义上，二十世纪八十年代以来的西方经济自由主义、自由化、多元文化等，实际上是试图在内部逐步克服六十年代造成的冲击。以美国为代表的当代西方资产阶级上中层的新的形象是已经把六十年代内在化了的资产阶级形象。也就是说，新的右派根本不屑于讨论如何克服六十年代，或者怎么应付六十年代的挑战，他们认为六十年代就在自己身体里，在生活的各个方面都能表现出自己是经历过六十年代的，自己吸收了六十年代反抗精神，吸收了六十年代关于生活的想象。他们对除了赚钱就没有生活目的的人生是非常鄙视的，但是这种鄙视使得他们对赚钱的方式更有想象力，使得自己的生活更有情趣，使得自己以一种波希米亚的方式来过布尔乔亚的生活。我们可能对地下音乐非常感兴趣，我们经常欣赏的是一种黑人文化，非西方文化，而并非死抱着以西方为中心的、所谓资产阶级布尔乔亚文明的普遍性，我们认为生活是开放的，价值是多元的，人要生活得有意思就需要不断突破自己生活的边界，突破布尔乔亚意识形态的边界，就是为了获得快乐和幸福的极大化。这是一种关于利润极大化的，关于有价值的生活的伦理学上的隐喻，实际上是以一种非常布尔乔亚的逻辑来体验和生产的关系，所以他们的关于身体、自我、快乐、想象等一系列非常另类的、地下的生活，和父辈非常保守的、古板的、没有情趣的、狭隘的资产阶级价值伦理有巨大的差别。但是另一方面又极大地开拓“什么是人”这个疆界，我们不要忘记，“什么是人”这个定义权在世界范围里还是由资产阶级在所谓的文化霸权、文化领导权的掌握下确定的，是由世界性的布尔乔亚来确定的。比如说美国的生活方式，实际上还在界定着关于生活的终极性想象，自由民主还在参与界定着理想社会或者正义社会的基本组织和社会形态。在这个条件下，还是资产阶级在确定着什么是人，什么是自由，什么是人的权利，那么，只要它越敢于大胆地突破现有边界去重新定义，在人的定义上不断创新，越对资产阶级文明有一种正面的肯定性，因为人目前的政治制度、经济制度在社会理想上还没有突破资产阶级文明的界限。在全球化里，资产阶级还是在界定世界历史的边界。在这个前提下，我觉得当代资产阶级确实还保留了他们的前辈敢于突破、敢于创新，去欢迎和吸收异己的多元的东西，敢于把他者包容到自身中，这一切都是六十年代对西方生活世界的正面意义，是对刻板的现代资本主义社会及其内在的价值一元论的一种极大的补充。而中国这个具有不同于当代西方的社会文化政治总体结构的国家，在关于人的概念的生产能力上还没有达到西方资本主义国家的程度，在这个意义上的竞争或者创造实际处于下风，这是个非常关键的问题。