首页 -> 2003年第2期
西学想象与中国当代文化政治的展开
作者：张旭东 薛 毅
字体： 【大 中 小】
时间：2002年7月15日
地点：北京大学勺园
现代性理论与历史经验
薛毅：有个学生告诉我，现在艺术界非常流行两本书：一本是本雅明的《发达资本主义时期的抒情诗人》，你翻译的；还有一本是你的导师詹明信（Fredric Jameson）在北大的演讲录《后现代主义与文化理论》。据我所知，很多人是通过詹明信的这本书来了解后现代主义，也有很多人通过本雅明的书而迷上了所谓“波西米亚”式的生活方式。如果把这两本书中，艺术家们和年轻人感兴趣的部分组合起来，我们会发现一个“后现代主义的个人生活”这样一个主题，当然，人们也在这个框架下理解文学、艺术的功能、用途。詹明信在书中概括出的后现代特征，比如“平面化”啊，取消“深度模式”啊，几乎成为我们这里的常识了，而本雅明所写的“游手好闲者”，更散发出迷人的光芒。这两本书，从二十世纪八十年代开始到九十年代都非常走红。当然，这就成为一个问题了。很明显，这里有一种特殊的“误读”在起作用。
张旭东：最近一次大规模译介西方理论是在二十世纪八十年代中后期，包括詹明信的讲演录和本雅明的翻译。我是在1985年开始翻译的，1987年才译完。在当时，西方理论和中国现实问题之间有一个时间差，詹明信讲座带进来大量的当代西方最新理论，它代表的是一个“先进”的西方文化形象，这是第一位的。第二位才是他讲的马克思主义，文化批判等。后者人们不一定感兴趣，但能够得益于它们的总体性问题意识。这和二十世纪八十年代中国知识界对总体性问题的探讨不谋而合。本雅明是当时西方马克思主义的一种。但是接受者并不在意他的马克思主义背景，而是更多地从他的行文中感受到一种生存方式、思维方式和写作方式的魅力。这表面上看有些肤浅，但同样是二十世纪八十年代中国知识分子和青年学生从自身的生存体验去把握世界的认知方式的表现。在当下，中国知识界似乎不再对总体性问题，比如“传统与现代、中国和西方”等问题感兴趣；人们也越来越倾向于从学院专业训练的角度去读书，所以这两本书被接受的思想氛围已经改变。你所说的这两本书的继续流行，必然有其他的、不同于二十世纪八十年代的指示社会学背景。我想称之为“误读”大概并不过分。具有讽刺意义的是，这两本书都是以分析资本主义或市场、商品时代的文化生产见长，二十世纪八十年代的中国还不是一个当代意义的市场经济社会，但人们却在他们身上找到一种精神上的契合；而到了二十世纪九十年代，当真的商品经济大潮冲刷社会生活的各个角落的时候，这两本书的学理和方法本来可以被更好地吸收，但人们却好像只是把他们当成一种文化资本和知识时尚的符号来消费了。当然，我希望情况并不像我想象的那么糟。
我觉得二十世纪八十年代中国对西方理论的译介有一种非常本能的兴趣，类似于比如法兰克福学派说的马克思主义加弗洛伊德，一方面需要理论，一种不动感情的社会科学式的历史理论和文化理论，另一方面需要一种富于情感因素的激情，一种有想象力的，能够表达被社会和理论形态所压抑的那种内在集体性、情绪性的精神的内核。当时的文艺风格也充满这种张力，一方面是对形式技巧的追求，一方面是对某种政治性、文化性甚至神秘主义的体验的探索。我自己就是沿着翻译狄尔泰的生命哲学、海德格尔的哲学诗学和艺术理论、当代阐释学理论（特别是保罗·利科的理论）偶然地撞上西方马克思主义的，并翻译了本雅明。
从这条路径接近的本雅明是不是“正宗”的本雅明并不重要，重要的是我们当时所接受的本雅明回应了一种时代性的期待。他的文本所说的与我们当时所期待的很不一样，但这种不同也只有在今天，在我们自身的历史视野发生重大变化的时候才被提上了议事日程。本雅明讲到通感，讲到现代性的个人和技术时代的官僚世界的紧张关系，讲到波德莱尔那样的个人如何抵抗现代性的压迫，这些都容易引起读者的共鸣。但是作为一种方法论，一种理论建构上的东西，作为现代西方“古典与现代”冲突史上的一个兴奋点，本雅明当时并没有被知识界真正吸收。我在译介时虽然意识到这个问题，也试图把本雅明的理论思路勾画出来，但当时还只是一笔带过，主要兴趣还是在“自我意识”、个人与社会的关系、表现、风格等非常“八十年代”的问题上。直到现在，或许相当一部分“本雅明迷”也还是把他读解为一种文人意识，游荡意识，和同时代的紧张关系等，都是一种个人相对于时代的诗意的东西。但十多年来，市场化、全球化时代来到中国，本雅明、詹明信的文本具有了非常具体的批判指向和理论意义。
薛毅：怎么理解在当代中国的文化讨论中，总是有一种本能的、对个人诗意的东西的追求？
张旭东：中国的近代现代当代都面临一个类似于近现代西方所面临的生活世界内部的瓦解的历史惯例。新的时代追求金钱、官僚体制等形式化的抽象，另一方面又通过商品化和分工割断了传统社会有机体的内在联系。这使得人对生活世界的具体性、价值世界的具体性都有一种无从着落的感觉。在西方，所谓的生命哲学、现象学、解释学，总之从尼采到海德格尔的现代思想，包括韦伯的社会理论，都是想解决这些问题。我们在生活世界的很多具体领域，比如生产领域、技术领域、理性领域，已经完全被一种理性化的逻辑，被祛魅后的世界所笼罩。这时候人的生活领域只能在一个内部已经区分和间隔化的世界里坚持精神性的东西。现代西方社会科学和人文科学所试图把握的人文思想，在结构上确实和当代中国知识分子所力图阐释的中国传统文化的特殊性或中国当代形成的政治上、文化上、道德伦理上等一系列价值层面的东西有相似之处，我们应该意识到这一点。在这个意义上，当代中国的学术和西方有一种结构上的类似性和相关性。所以我们对西学的介绍完全没必要有一种相对落后的社会现实向相对先进的文化理论、思想体系借鉴宝贵的理论资源的心态，而完全应该立足于从一种相似的历史经验和主体的内在危机、断裂意识出发，探讨相似的历史连续性和非连续性问题。所以，我觉得，那种“诗意”的理解本身并没有什么特殊的“诗意”，它也并不比其它的接收和感知方式更接近真理，因为它不过是对一种历史境遇的认知和思考。当时代的重大主题和可能性仍然隐晦不明的时候，“诗意”或“审美”或许以一种朦胧的方式把握住了尚待言明的恐惧或者自由。但当社会矛盾已经具备概念上的清晰性时，如果仍然没有能力以相应的概念上的严格性和准确性去分析这些矛盾，就只能说是知性的发育迟缓了。
不同社会文化系统之间的某种历史处境的相似性的确在一个非常隐蔽的意义上左右着翻译、理论的借鉴和吸收的总体逻辑。这种逻辑不一定马上直接表现出来，但是五年、十年后就会看到这两种内在资源之间的关联。我们在目前这个市场时代，怎么去看本雅明的核心资源和西方马克思主义文化的资源，这里面确实有一种相关性，在理论上它们的很多东西都落到了实处，有具体的深切的批评对象，但是我不认为这些东西可以直接运用于非常具体的艺术创作。我也不认为对文化研究个案研究有什么具体帮助。我觉得在这个方面这些理论不一定会变得很有具体的技术意义；我当然更反对仅仅把它们当作时尚来追逐。相反，理论本身只是在不断提示我们文化理论和历史处境的内在的相关性，帮助我们把握这些文化理论及其产生的历史处境之间的紧张关系，培养我们对这种关系的敏感和分析能力。理论并不在抽象的层面上“反映”现实，也不可能作为概念本身为批评或创作实践提供灵感。它和艺术作品一样和世界处在一种想象性关系中，在意识形态的意义上解释着世界或为个人生活提供叙事“意义”。艺术家对本雅明的理解在很大程度上都带有自己的想象和投射，这很自然，但并不是一种理想的读者和作品之间的关系。在严格的知识学和批判思维上，我们应该回头梳理理论话语的历史脉络，从文本及其历史境遇的关系出发来理解文本，而不是直接把各自所需要的符号、意像作为一种“资源”拿过来。在这个意义上，可以说我反对“拿来主义”，因为除了工具理性范畴里的东西，别人的东西是拿不来的，拿来了也不会变成自己的东西。