首页 -> 2007年第5期
巨变时代的世界观
作者：张汝伦 汪 晖等
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很多人有一种二元论认识论的特点，有一种进化论的东西在里头，所以很多理想类型都是二元组合，像费孝通先生也有很多组合，整个社会被界定为传统和现代，西方和东方。我们在认识现代中国时，建立一些现代科学知识体系，也借助了这个东西。我们已经确认了我们的落后，我们的东方特性、中国特性。费孝通先生的前言后记讲得非常清楚，他说这只是中国的一部分，意识到中国乡村实际上受到另外一种力量，即政治力量的制约。他说我当初没有精力和团队去研究这个“镇”。他在1980年代不断强调中国小城镇传统的重要，但他的文本是被再建构的，被界定为乡土性就是中国的传统性。实际上，人类所有的社会，自从有社会分工，社会内部都有城市性和乡土性。这个在西方的人类学、社会学中早已经有了。为什么这个文本一到中国就被这样界定？现在有些人认为我们的传统性就是乡村性，完全是胡扯。西方在传统的农业时代，乡村比例同样多，农业人口同样多，而且中国与它们比，我们村和村以上的镇、城市作为政治文化中心这些特点，比欧洲更明显。
我想说的就是，所谓传统中国是怎么被建构起来的也要反思。现代社会科学的西方出身，不构成我们否定它的理由，但我们要不停地反思。上世纪我们最初的社会学家，就是在不断反思的过程中试图接受这些东西。很多东西要坐下来好好想、好好弄。
许纪霖：一个什么样的世界，并不是客观的存在。它取决于我们用一套世界观，一套意识形态，来理解和描述它。没有世界观，这个世界是非常混乱的。二十世纪实际上是十九世纪的某种延续，它有几套叙述，一套是自由主义的，还有一套是马克思主义的。1989年冷战结束，标志着苏东政权的瓦解，似乎自由主义的叙述取得了胜利。但自由主义叙述失去了真正对手以后，它自己也变得苍白无力，这一点福山看得非常清楚。他意识到这套所谓已经胜利的自由世界的叙述自身也被解体了。这二十年来，我们发现这套叙述打着全球化的名义，被描述为一套没有意识形态内容、也没有道德内容的、中性的、程序的、技术化的内涵，自身失去了一个世界观的意义。所以今天我们所面临的，是一个所谓的“没有世界观的世界”。世界成了一连串碎片。我们也许会看清部分真实，但是这些部分无法用一个整体的图像联系起来。借用卡尔·施密特的话说，你只有境遇上的敌人，却没有绝对的敌人，因为你自己没有绝对性。或像罗岗说的，你普遍性的东西在哪里？如果你没有自己的普遍性和绝对性，那就只有一些与利益相关的境遇。今天各种社会的运动都是碎片化的，没有整体性的反抗和批判，缺乏解释乃至改造这个世界的基点。知识界在我看来越来越陷入两极：一极是所谓学科化，越来越陷入学科的某些枝节，本身就是整体性失落的一个表现；另一极就是过于迷恋实践、对策，而实践背后没有一个整体性思考。这两极在今天既对立但又奇妙地相互联系在一起。从这个意义上来说，我们今天知识分子要做的一个重要工作，也许就是重建整体性，重构一套世界观。只有在这个前提之下，批判才会有价值目标。
王晓明：没有世界观的情况并不是今天才出现。在马克思主义产生以前，也是一个没有世界观的时代。原来的世界观不行了，有困难了，于是产生一个新的世界观。然后，这个世界观又出问题了，再产生新的具有普遍性的世界观。人类总是不断面临这样的问题。但一个比较大的问题还是知识生产。当年马克思那个时代的知识生产环境与今天完全不同。我们可以设想一下，在今天还能不能再出现一个马克思那样的人？或者还能不能有一个政治机遇可以将马克思等几个人成就为一场思想政治运动？这与学术生产机制和更大的社会生产机制相关。
戴锦华：今天哪是没有世界观呢？今天是世界观空前有效的年代：发展主义、拜金主义、犬儒主义，都是多么了不起的世界观呢！作为充分有效运行着的意识形态，所以不可见。我看到一个调查报告，说在全世界只有中国的年轻人百分之八十以上愿意生活在未来年代，而比这个比例更高的法国青年愿意生活在过去年代。这太能说明发展主义世界观在中国今天是多么有效。
罗岗：王晓明先生讲得太抽象了。因为任何一个时代都有旧世界观的摧毁和新世界观的产生。但马克思提出全球资本主义，而资本的世界观一方面是所谓高度理性化和现代化，另外一方面是对人的内部世界包括情感、心灵和欲望的征用。这都属于全球资本主义演化出来的意识形态。当年的人文精神讨论，今天回过头来看，其实还是内在于现代资本所规定的框架，困难其实在这里。所谓自由、民主这些概念，抽象地检讨是可以的，但如果把它们与资本连在一起之后，就不是那么简单，牵涉到不同的知识谱系。
视野和想象：中国、亚洲与世界
孙歌（中国社科院研究员）：我们今天不得不面对的是对于日本的讨论和对于亚洲的想象，其实这在中国知识界所占的位置相当有限。大概在十年之前，我和一些朋友推动了中日知识分子之间的对话活动，持续了六年。对话持续到一定阶段的时候，我们发现那个最棘手的问题可以成为我们的共同话题，就是中日之间关于战争的记忆和关于历史的想象。《读书》首先提供了这样的空间，让中国和日本的知识分子同时发表关于战争记忆的看法。因此日本、韩国，也包括台湾，在这些国家和地区很多知识分子想了解中国知识界对亚洲的态度，会首先来找《读书》。我的一位日本的编辑朋友，对《读书》的阅读比我还要仔细。韩国一个最有代表性的出版社和杂志，叫《创作与批评》，其主要成员好几年以前来中国时，主动提出要在《读书》开一个座谈会，当时让几个日本知识分子很羡慕，说韩国人单刀直入，直捣中国知识界的核心，而我们日本人绕了很多圈子，到今天还没有绕到《读书》编辑部去。我讲这样一些情况，是因为这些年研究中国与世界，尤其是研究中国与西方的关系，比较容易一呼百应，但如果要想真正对亚洲敞开大门，事实上我们会发现讨论平台和知识空间都极其有限。这个意义上，我们有足够理由来重新审视《读书》的工作。
吕新雨（复旦大学教授）：前不久去韩国开会，会后我们去访问韩国唯一的工人党——劳动民主党的唯一国会议员鲁先生。见面的时候，他开门见山第一句话就是：我非常高兴我同鲁迅是同一个姓，我很愿意把自己放在鲁迅的精神后代的位置上。我们同台湾学者陈光兴先生在复旦也有一个座谈，他也说自己一个很重要的精神遗产就是鲁迅。这些，与1990年代以来鲁迅在中国的命运形成了一个非常大的反差。为什么从1980年代开始，中国知识界分化的标志就是对鲁迅的态度？这种态度分化与亚洲问题，与东南亚问题是不是形成一个关系？对鲁迅的否定从1980年代后期就开始了，其代表性文本就是刘小枫在《拯救与逍遥》修订版里明确说到的：中国人如果不能打断这根人的脊梁，中国文化就没有拯救的希望。这当然是一个令人震惊的说法。
竹内好在谈近代、谈中国和日本的时候，认为中国很重要的是有一个抵抗的传统，有一个决定主体性的传统。日本最大的问题是它永远是优等生，永远追随西方中心主义，所以他认为日本的问题恰恰在这里。竹内好的问题意识里面的“亚洲”到底意味着什么，这是需要重新讨论的。但是，对于1990年代以后的中国，我们无视或者否定中国革命对于构建中国主体性的重要，恰恰是回到竹内好批评的西方中心主义的传统而不是相反。在这个意义上说，竹内好对于我们到底有什么样的意义？竹内好对鲁迅的解读，看到的不是别的，而是中国本土性的那个层面，那个“无”。在西方中心主义的框架里，他者就是“无”，按照德里达说的，绝对的“他者”是不被看到的，所以也是“鬼”，因为“鬼”是看不到的。不能完全被西方中心主义所席卷掉的那个东西，存在于民间迷信的层面。鲁迅对迷信层面和对“鬼”世界的肯定，恰恰是竹内好所看重，所关注的，也是刘小枫要极力打掉的。我觉得这样一个对比非常有意思，也是我希望能够解读的。